维普：先秦儒家的古代管理思想综论些塑堕L

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维普资讯先秦儒家的古代管理思想综论些 塑堕L，^，印f内容提要 本文在强调摒弃 “西方中心”主义和从 “中国历史语境”解读古代管理思想的方法论原则的基础上，借助 中国社会发展史和思想史的研究，探讨 了先秦儒家古代管理思想的主要内容 ：思想 出发点、治国模式、社会组织化方式、社会组织根本大法、“合法——合理”性依据。春秋战国时期 ，中华民族丰富的社会管人”，由此得到 中国古代管理思想的思想出发理实践 ，已经意识形态化为El趋势成熟、各富点 ：个性而交相辉映的不同管理思想 ，它们共 同国家治理说 到底就是对人的治理 ，而对构筑了中国古代管理思想的知识宝库。由于人的治理的关键在于得人心，因此，必须依靠儒家学说在 中国社会发展 中举 足轻重的作人 ，并用人道来治理人。用 ，我们完全有理由认为，先秦儒家学说中已首先 ，先秦儒家不仅认为人是构成国家蕴含着一个系统化 了的古代管理思想体系， 整体的第一要素．人 比土地、财货重要 ，而且问题是我们必须从 中国的历史语境去解读 ， 从 “民为立 国之本”思想 出发 ，提 出了治理 国才能确认此点。∞家就是治理百姓的观点。孟子非常明白 “民”对国家政权 的重要意义 ，提 出 “诸侯之宝三：先秦儒家古代管理思想出发点土地、人民、政事”，“保 民而王 ，莫之能御也” ．研究表明，中国在走向国家社会过程中． (《孟子 ·梁惠王上》)。

反之，。暴其民，甚则身氏族社会没有得到彻底清算而形成了特殊的弑国亡，不甚则身危国削”(《孟子 ·离娄上》)。宗法制度。家国同构、政统与宗统台一、血缘于是 “民为贵 ，社稷次之，君为轻。是故得乎关系与阶级分化交混 ，一方面，使国家管理中丘民而为天下”(《孟子 ·尽心下》)。苟子则指维护阶级统治与进行社会调节的功能难 以区出：“百姓之力，待之而后功。百姓之群 ，待之分，导致中国古代管理思想获得 了异于西方而后和。百姓之财，待之而后聚。百姓之执 ，现代管理理论的意识形态的表现——治国之待之而后安。”(《苟子 ·富国》)。“待”就是组道 ；另一方面，又使其带有浓厚的人文意识。 织、调处、引导，或说就是 “治理”之意也。而学者李宗桂已指出，春秋战国时期 中国文其次，先秦儒家又提 出，得国的关键在于化已经 “表现出较 为鲜明的人文意识”。0张得民心。孟子指 出 “天时不如地得，地利不如岱年先生则认为 “人生论则中国哲学所特重” 人和”(《盂子-公孙丑下》)。又说 “桀纣之失的内容 。③天下也，其失民也 ，失其 心也。得天下有道，中国文化所具有的人文意识和中国哲学得其民，斯得天下矣。得其 民有道 ，得其心 ，以人生论为特重的现象，在先秦儒家古代管斯得民矣”(孟《子 ·离娄上》)。

理思想 中的反 映可以概 括为 “治 国就是 治最后 ，先秦儒家还提出了 “以人治人”这l15维普资讯 一 重要观点。 《中庸》中写道 ：“子 日，道不远修身治国——修养个人道德 ，提高 人 ，人之为道 而远人 ，不 可 以为道 。诗云，伐个人道德 品性 ，以求齐家、治 国、平天下。 柯伐柯 ，其则不远。执柯伐柯，睨而视之，犹前者是 “大人”怎样治人，后者则表示 “大 以为远。故君子以人治人中国古代儒家的管理哲学，改而止。”若 引伸人”修身与治人的逻辑程序。于是 ，纲举 目 原意理解 ，那么孔子已经告诉我们：“就像握张 ，先秦儒家的治国模式便跃然眼前。 着斧柄伐木砍制斧柄 ，砍制斧柄 的依据 (样需要指 出，如果把 “治国模式”的提炼 当 子、法则)就在 自己手中，因此，君子应该用为作一种认识 的发生过程，采用结构主义的研 人的道理 (或做人的道德 )来治理人 ，直到人究方法 ，“德治教化、修 身治国”模式 的 “结 们改正为止”。构”可借 “程序转换 而得到 ：第一 ，这个结构用 “三纲”、“八 目 作其构先秦儒家 “治国模式”成要素。先秦儒家古代管理思想的核心内容是具第二 ，整个结构或由 “三纲”之要 素经连 有特殊结构的 “治国模式”—— “德治教化、修续二次 “程序转换”。

或 由 “八 目”之要素经连 身治国”。续七次 “程序转换”而造出。我们 以 “八 目”作《大学》开宗明义地提出，大学——大人要素的 “程序转换”为例说明之。第一次程序 们治人之学问——的最根本道理。在明明德 ， 转换是由 “格 物”转换至 “格物、致知”。意即 在亲民 在止于至善”。通过深究事物原理 就能拥有渊博的知识和从治理国家来看 ，“明明德是大学之道的彻底了解事物，以达知菩之所在。这次转换 根本原则 ；亲民是大学之道的根本任务；止于由要素 “格物 造出新质 “致知”，新质与老要 至善是大学之道的根本 目的。由原则、任务 、 素整台得 “格物、致知”。第二次程序转换则 目的构成大学之道的三纲”。∞ 《大学》紧接着由“格物、致 知”转换 至 “格物 、致知、诚 意 。 提出实现此 “纲”之要 目：意即拥有渊博的知识和彻底 了解事物，并知“古之欲 明明德 于天 下者．先 治其善之所在后 ，就会意念诚实。这次转换 由要国。欲治其 雷者，先齐其家。欲 齐其 家素 “格物 、致知”造出了新质 “诚意”，新质与老者，先修其身。欲修其身者，先正其 。 要素整台得 “格物 、致知、诚意”。

…由此类欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者 ，先推，经连续七次程序转换便得所需结构。致其知。致知在格物。”第三，该程序转换的最后结果是天下太“物格而后知至，知至而后意诚 ．意平和达到尽善尽美。这个新质——整体性的诚而后m正，0·正而后身修，身修而后家性质——不会提前产生于前面任何一次转齐．家齐而后国治，国治而后天下平。”换。这说 明只有到此才能认为用作表述 “治“自天子以至于庶人，壹是皆以修身国模式”的结构已经正式造出。为本。”第四，由上述 《大学》关于 “八 目”的两段“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治引文，立即可以看 出用作表述 “治国模式 ”的 国、平天下”称之为 “八 目”于是由 纲八 目的结构具有 自身调节性 ，并由此带来结掏的守 具体内容即可得先秦儒家的治国模式 ：恒性和封闭性。德 浩教化——发扬 美好 光 明的德我们对照结构主义学派代表人物皮亚杰性 ，并用以教 育感化人们 ，使之 亦能去其的结构概念 ：—— “结构就是由具有整体性的旧荣之污，以选王善至美。若干转换规律组成的一个有 自身调整性质的f6维普资讯 图式体系。”0——便可得知治国模式提炼过最高原则 。于是 “内仁”在强调发挥个人主观 程的 合“理性”，且使我们进一步看到 《大学》 精神和道德修养的同时，“仁德”便成为人们 这样一篇古代论文的管理学理论价值。

内心体验和外在实践的道德规范 ，嗣约着人们的思维方式和具体的行为。人生论的道德先秦儒家 “社会组织化方式”修养与为政治 国相结台 ，个人道德修 养变成从 “三纲”“八 日”所包含治国最终要求可社会组织 的手段，促使 “内仁外礼”具有了 自 以看出，先秦儒 家使用着 以下 中国古代管理组织功能。 概念：管理就是 由治 国主体通过个人道德修再其次 ，自夏、商开始 ，礼与刑共 同组成 养和对他人的道德教化 ，促使 自身和人们接了法。到西周经周公旦制作 “周礼”后 ，“礼” 一 定规范生活 (包 括学习和工作)，达成某种已成为整个 国家 、社会、家庭、个人等各方面 以有序、统一和稳定为主要特征 的社会和谐行为规则之总和。正 因为礼已具有巩固国家 状态。在此概念下，管理已变成 中国古代社政权、维护君主统治和治理国家的政治功能， 会组织的基本手段。于是我们 问：先秦儒家使其构成法律的一部分 ．获得强制性权力和 社会组织的具体手段．即 “社会组织化方式得到国家政权 的支持 ，因而礼作为客观的、外 是什么?他们所提倡的道德是什么?又怎样在的制度，产生了规范人们行为的力量 ，并使 修身、教化才能治国?作为问题的回答 ，我们“内仁外礼 获得了 他组织”之功能 可 以把先秦儒家的 “社会组织化方式 ”归纳最后 ，仁是主观道德修养 ，礼是客观制度 为：内仁外札——通过出 自人们内心 “仁”的规范；仁是内心 自觉 ．礼是外在控制。

它们互 道德修养和来 自外部社会 “礼”的强制来规为因果、相伴相生 ，借助内外对偶结椅产生了 范、协诃人们 的行为 ，以达成社会 的和谐状“内仁外礼 整合 关系，具有 了。自组织—— 态。他组织”的谐协特征。在 《管理学：理论与实务》一书中，我们先秦儒家 “社会组织根本大法” 曾把社会组织过程中，人们行为得到规范的 原因来 自于外部，即 由他人控制而达行为规我们还需发掘先秦儒家为实现社会组纲 范的情况，称为。他组织”四；而把人们因具有所提供的方法。为此 。就要讨论儒家 “须臾不 共同理想信念 、伦理道德、价值观等导致的心可离”的 “中庸之道”。 理默契中国古代儒家的管理哲学，自觉规范个人行为的情况 ，成 为 “自首先讨论作为哲学方法的 “中庸之道”。 组织” 。借 助这两个概念及 “和谐 化辩证程熙对中庸的解释是 “不偏之谓中，不易之谓 法 思想∞，可 以得到 “内仁外札 的 “自组织庸 。中者，天下之正道 ，庸 者 ，天下之定理” — — 他组织”谐协特征仰。(《遗书 ·卷七》)。朱熹在 《中庸章句》的开首首先 ，用先秦道家 “绝圣弃智”、“绝仁弃将其注之为 “中者 ，不偏不倚，无过与不及 之 义 、“绝巧弃利 的 “无为而治 ”与先秦法家名。

庸，平常也 。他在 《中庸章句序》中，还 “正明法 、陈严刑”，依靠赏罚 “二柄”，强诃 “抱引用 了尧授舜的 “允执厥中”和舜授禹的 “十 法、处势 、守术”的 “依法而治”作原型 ，得到六字心传”—— “人心惟危 ，道心惟微 ，惟精惟 “自组织”与 “他组织 的两极对偶。一 ， 允执厥中”。其次，在孔子那里 ，仁被解释为 “爱人”，这些讨论廊人们展现了 “中庸之道”在解 它既是个人道德修养的标准，于是现实管理决问题时反对极端 的方 法论原则 的一方面 中用作处理人与人之间的关系和为政治 国的— — 人们不应该走极端 ，要避免过 与不及的JI7维普资讯 出现。在解决问题时，应从两端人手，抓住 问代表的根本 大法 而完成 了其 向实用化 的演 题的 “终始本末 、上下精细、无所不尽”，再 “量进 。 度 以取中，然后用之”。还需指 出，孔 子继承 西周 以来 “和”与其次 ，“中”与 “和”这 一对哲学 范畴，在“同”一对哲学范畴，提 出 “君子和而不同，小 《中庸》里得到了统一：“喜怒哀乐之未发，谓人同而不和”。于是 ，只要把 “不同”、“差异 之中，发而皆中节，谓之和。

中也者 ，天下之称之为 “分”，并注意孟子、苟子 的相关论述 ， 太本也 ；和也者 ，天下之达道也。致 中和 ，天借一对新范畴 “分”与 “和”便可构造又一条十 地位焉，万物育焉。”汉郁玄注 《礼记》，以 “中分重要的社会组织原则 和之为用 为中庸 。称 未发之中是人心的本分和原则：治理国家应做到 “分”与 “和” 然，此乃天命之性。已发之和则为率性之道， 相结合。所谓分 ，就是指社会分工 、等级划分 内外相和，无过与不及，故中和为正命率性， 和伦理规范规定的其它身分划分；所谓和则 立天地之大本 ，行天地之达道。这说 明中与指在上述所 “分 之下各种不 同身分、等级 的 和借助 内外对偶已被整合成一种社会组织之人和亲相敬 、分而合作。 方法—— “执中求和”。先秦儒家古代管理思攮的 “合法性依据”最后，一方面，仁 以普遍爱人作为出发 点，带有一定平等之意；而和则是人的喜怒哀所谓 “合法性”依据，乃指古代管理所反 乐发而符合法度、常理之谓 。另一方面，礼用映治国主体意志并适应其政治需要的国家主 作区别上下贵贱，强调等级差别 ；但等级差别体意识，它随着时间推移逐步地变为社会多 客观存在，无须偏倚 ，喜怒哀乐不发保持内心数人所共有的信念。

这种信念起着支持治国 虚静与不偏不倚之 中相宜。因此仁和相舍维普：先秦儒家的古代管理思想综论些塑堕L， 主体对国家治理 的作用．或反映在法律中并 礼中互撑 ，“内仁外礼”与 “执 中求和”相统一 ， 得到法律的支持。合法性依据是一种历史概 共同为中国古代 的社会组织提供了有效的保念 ，它随漫长的国家前社会和国家社会的发 证 。展而逐步形成 ：“执中求和”与 “内仁外礼 的上述关系让第一 ，国家前社会个人性质权力的存在 我们看到 ，作为先秦儒家学说的方法论精髓和夏王朝早期国家 的产生形成 “个人集权” 的中庸之道 ，既为道德修养、也为治理国家解的合法性。 决一般问题提供了方法论依据。因此 ，本文古藉资料表明，尧 、舜 、禹作为部落联合 把中庸之道在道德修养和国家治理中的应用体的首领 ，他们各是其联合体的最高个人权 称为 “中和原则”：力者 ，行使着对整个部落联合体 的管理。禹中和原剐 1：不偏不倚 ，无过与不及之建立夏王朝是中原氏族社会向早期国家的转 “中”是天下之本，人之本性。但人因气禀所型。随着中央与地方行政体制、司法与监察 致 ，情发各异 ，故要求 人们感情 发而皆中节翩度、管理制度等的建立 ，夏国君的 “个人集 — — 符合法度 、常理，以实现天下之 “和”。

权”终于获得 了合法性。中和原则2：抓住问题的终始本末 ，上下第二 ，启时开始的 “世袭制”的沿续，商灭 精细无所不尽 ，在众论不同之极的两端之间，夏 、周亡商和国家制度设计、国家集体意识的 用法 、理量度以取其 “中”而用。出现维普：先秦儒家的古代管理思想综论些塑堕L，塑造了中国社会的 “王朝正统观念”。综上所述 ，这抽象的治国模式 ，终因获得王朝正统观念本意是指王的正式统治和 了 “内仁外礼”社会组织化方式和 “中和原则” 这种统治的延续 ，主要指合法性 ，它包含两层ll8维普资讯 含义。一方面，夏朝启开始实行的 “世袭制”． 意渲染祖先的丰功伟绩 ，氏族祖先被神化，为 “实质是部落联合体首领的最高权力获得一随之而产生 的 “天命论”奠定了基础 “天命 种正式的合法性标志。即当最高权力掌握在论”是指上 天根据一定的标准与原则，挑选、 一 个特定王室成员手 中的时候 ，人们可以也命定某一德性高尚的氏族之先祖 (或先王)， 才会认为这个最高权力是台法的；反之，人们在其定数以内代表上天的意志掌管天下或代 便可以指责它为非法”啦；另一方 面，商灭夏天行事。这种上天的意志或上天的选择便是 与周灭商，他们都不在原国家以外 的空域另所谓的 “天命”。

古籍记载成汤灭夏桀 、武王 建国家 ，非要推翻旧王朝取而代之。两次王伐殷纣，就是受 “天命” 朝更迭形成 了王朝权力合法性 的另一层含朝代更迭促使西周诸王看到了人民的力 义：“新建立的王朝必须证明它继承了前代王量，发现 “民心”比“天命”更重要 ，更难把握。 朝的主体性标 志，即所控制的地域和所拥有“民心无常”导致 “天命靡 常”，而欲得 “民心” 的中央权力。”∞就须 “敬业”，且 以德来配天命 ，这样 ，作为对第三，中国走向早期文明的特殊途径 和“天命论”的改造 ，“敬德保命”理论应运而生。 宗法制度 的出现 ，造就 了 “天下共 主华夏统按陈江风所言 ，凹 “敬德 保命 之涵义可 一 ”观念。概括为：首先 ，夏商二朝灭亡之教训 “惟不敬侯外庐早就提 出 “中国文明发展存在特厥德，乃早 坠厥命 ”从反面说 明敬 德的重要 殊道路”。刘广明则认为，中国古代氏族公社性 ；其次，只有敬德 ，才能 “祈天永命”；最后， 因未曾遇到强有力的私有经济挑战而在阶级所谓 “敬德”，乃指人君具有天子的品德 ，作天 分化中先行瓦解。相反地，部落兼并战争促下臣民的表率 ，并以教化子 民安居乐业 的功 使财富集中和阶级分化 ，由于部落兼并战争绩 ，使上天高兴 ，以达到 “受天永命 的实现。

中胜利 的血族群体贵族化，使血缘群体组织后 语 自然过渡为国家机器 。 这种态势终于演变 为开始于夏 、成熟于周 的 “宗君台一”宗法制从 “中国历史语境中去解读”先秦儒家古 度 。经过数百年周 的政治统一 ，“宗君合一” 代管理思想是本文的方法论基础 ，其主 旨为： 宗法制度终于积淀成 “周王为天下共主、天下第一 ，彻底摒弃 “西方 中心”的世界一元 为周王所有”的政治价值取向，并最终转化成价值观，承认从古 以来的世 界就是多元 文明 中国特 有的观念——天下共 主华夏统一观的客观事实。坚信不同文明的出现都离不开 — — 合法性依据。各具特色，且按 自身发展逻辑而铸造人类文明的不 同管理思想 。因此 ，要站在平等 的立 先搴儒家古代管理思想的 “合理性依据”场上来看待古代管理思想 ，并从 中国内部去在依赖于强制性力量规范协调人们行为发掘其真谛。 的同时，中国古代管理还强调依赖其 自身所第二 ，不 以西方为 中心(即不 以欧美话 具有的 “合理性”求取人们 内心的认同而获得语)来解读先秦儒家古代管理思想，而应从中 管理的内在约束能力。国的历史语境 ，即依靠 中国话语来 阐释先秦如前所述，中国早期国家产生前后，帮助儒家古代管理思想的内在逻辑。

氏族集中财富和巩固权力的主要是战争和建第三 ，为了能真正做到在 中国历史语境 立在血缘关系上的家庭群体力量 ，所 以促使中解读古代管理思想 ，特别要求结合社会发 了家庭地位 的凸现。髓着人们驰骋想象、着展史和思想发展史去挖掘古代管理思想。I9维普资讯参考文献华传境文化与企业管理学丰研讨 台论文集”(第二册)．上 @ [日]沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，北京，中国海 ，1999年 7月 ^民大学 出版社 ，1996年版。0 [美 郝大维、安乐哲：《孔子哲学思散'，南京，江苏人 ② 李末桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社 ．民出版社 ，1996年版 1988年版0 刘长韩：(中国系统思维》．北京，中国社会科学出版 ③ 张岱年：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社中国古代儒家的管理哲学，1991年版。 社 ，1997年版。@ 00 谢维扬 ：《中国早期 国束'，浙江^民出版社， @ 来可枉 ：《大学直解、中庸直解'，上海 ，复旦大学出版1996年版 。 社，1998年版 。@ 刘广骑：《宗挂中国》，上海，上海三联书店，1993年版。 @@⑦ [瑞士]皮亚杰：《结构主义》，北京，商务印书馆，0 胨江风：《王^台一——观念与华夏文化传统》，北京． 1984年版三联书店 ．1996年版。

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屈原这样写，纯粹是为 了选到美听的 湖一带的经过 。除了主张屈原东迁安徽陵阳的学者效果，别无葫l意 。其实，清人胡文英也 已经看到这旬 外，大家都认为屈原的行踪太略如此。关于屈原是倒言谐韵的特点： 将 ’者，亦豫期之辞。 下‘浮 ’．即 否击过安徽陵用的争论与对 “上洞庭而下江”的理解顺汉江而下也 。先 下汉江 ，而后逆流上洞庭 。倒 言 也很有关系。比如扬炳正 《楚辞夸注》主张屈原去过之者，以谐声也。”(《屈骚指掌》)胡氏对届原漂泊行 安徽陵阳，因此把这一句理解为选择疑 问旬。但既踪 的理解无疑是正确 的，但是他将 “下浮 与 下江” 然主张屈原东迁安徽陵用 ，则理应让屈原 “顺江而理解成一 回事 ，即都是顺汉江 而下，这并不正确。柑寺 下”．不必 “颇费考虑 。因此 ，正确理解 “上洞庭而下下江”的 “江”，在这里不指汉江 ，而是指长江 。屈原 江 一句显得十分重要。也不至于在上下两旬里做简单 的重复 。事实上 ．下屈原东迁陵阳说发 自清人蒋骥 ，其后 ，学者有信江 就是 离开长江”。 下”训为。离开”，古籍倒不胜 之者，有疑之者 ，近 20年里对此有过热烈讨论 屈举 。 原不曾东迁陵阳，可 以成为定论 。现在笔者重新解上洞庭而下江 本来是一个意思很浅显的句 释 “上洞庭而下江 可以看作这一说 的佐证 。子 ，因为。屈原东迁陵阳 一说而韭得悯恍进离。笔者认为 ， “上洞庭而下江”并不是作者心有疑120