荆培运系统准确地理解儒家思想的哲学原理与原理

荆培运系统准确地理解儒家思想的哲学原理与原理

■荆培运

系统准确地理解儒家思想，首先必须厘清它的哲学原理。只有把握了那条“红线”，才能将散落的“珍珠”串成美丽的“项链”。为此，让我们先行考察儒家一贯强调的仁义礼智信忠孝等范畴，是否就是它的哲学原理。

仁。孔子对“仁”的解释主要有：“爱人”；“克己复礼为仁”；“己欲立而立人，己欲达而达人”；“仁者，人也”；他还特别赞赏颜回“仁者自爱”的提法。可见在孔子心目中，“仁”的基本含义就是自爱与爱人，是对“人”这种生命体的基本态度。孟子关于“仁”说法与孔子一致。

义。孔子指出：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，要求人们对待事物，不要有先验的“行”或“不行”的成见，而要站在正确的一边。“义者，宜也。”义，就是适宜、正确（的道义或原则）。孟子进一步指出：“义者，人之正路也”，并将“义之与比”提升到“舍生取义”的高度。

礼。“礼者，理也”；“夫礼，所以制中也。”在儒家心目中，礼就是协调关系寻求平衡（的手段）。广义的礼是协调关系寻求平衡，狭义的礼就是“仪”。

智。孟子说“是非之心荆培运系统准确地理解儒家思想的哲学原理与原理，智也。”明代王阳明“知善知恶是良知”的“良知”，跟孟子所说的“智”，有着明显的联系。简言之，智，就是判断正误的能力。

信。孔子说过“民无信不立”、“人而无信，不知其可”这样的话；他的学生曾子和子夏等人，也多次提及“信”。董仲舒将“信”与仁义礼智并列，构成所谓“五常”。信，就是既不自欺，也不欺人。

忠。孔子主张“臣事君以忠”，但不主张愚忠。秉持“义之与比”“当仁不让”理念的孔子，是不可能无条件去“忠”的——“鸟能择木，木岂能择鸟！”《孝经·谏诤篇》：“子曰：‘子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。’”孟子则认为，杀掉商纣那样的暴君是符合道义的——“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

孝。孝敬父母，与恭顺兄长合称“孝悌”。“孝弟也者，其为仁之本与！”以孝悌为出发点，将对父母兄长的感情扩展到一般人身上，由爱亲到爱人，就是“仁”，亦即孔子所说的“立爱自亲始儒家思想的主要代表人物和哲学思想，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。”“尧舜之道，孝悌而已矣”，孟子总结得很对。

显然，无论仁义礼智信，还是忠孝，都只是某一方面的具体准则而非总的原则，本身不能上升到哲学原理的高度。从孔子的论述和儒家行为的共性来看，中庸，才是儒家思想的哲学原理。

“中庸之为德也，其至矣乎！”——中庸作为一项原则，是至高无上的。中庸，亦即平衡与适度的原则，与《尚书》“允执厥中”、《易经》“无平不陂，无往不复”、《论语》“过犹不及”、《孟子》“不为已甚”乃至《老子》“去甚去奢去泰”，都是一个意思，是朴素的、中国式的辩证法——真理再往前一步，就可能变成谬误。遗憾的是，儒家没有合适的语言工具来表述它的辩证法，佶屈聱牙的古代汉语不具备这项功能。因此他们的学说既没有严密的逻辑形式，也没有动人的神灵故事，更没有“末日审判”和“地狱”的恐吓，而把貌似“老生常谈”的智慧结晶，以“箴言”的形式直接呈现给人们，这使中庸成为最感性的最不思辨的辩证法。

孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”为什么中庸如此难以达成呢？因为它不是一个静态的东西，而是一个动态的过程，只有进行时，没有完成时。在阶级社会中，不同群体之间的利益相互矛盾，冲突是绝对的，妥协是相对的；今天找到了各方利益的平衡点，明天，随着环境的改变，旧的平衡就会被打破；只有用中庸亦即平衡与适度的原则不断协调各方的利益诉求，社会才能“生存”下去。也就是说，中庸既不可能一蹴而就，也不可能一劳永逸，但它是社会的生命线。基于这一原则，儒家在经济和政治等领域一直追求适度的平衡，这一点，长期以来未被充分认知。例如：

基于中庸亦即平衡与适度的原则，在经济领域，儒家强调“不患寡而患不均”。“寡”，生产资料和社会总产品的不足，是当时的生产力水平决定的。退一步讲，就算生产资料和社会总产品有所增加，要维持社会的正常运转，也必须理顺分配机制，以国家的力量来调控分配，“周急不继富”，以达到经济利益的相对均衡。可见，儒家的“均”，一开始就是从整个“社会”的利益出发而不是从哪一个阶级的利益出发提出的主张。在儒家眼里，个人与社会相比，永远是次要的。对少数既得利益者来说儒家思想的主要代表人物和哲学思想，“均”意味着剥离而不是增加部分利益。当然，剥离部分利益的“利益”是维持其统治从而收取长远利益。对大多数民众来说，“均”不可能让他们“撑着”，但也许能避免饿死。如果不“均”，剥夺者将被剥夺，社会将在激烈的冲突中走向周期性毁灭。儒家要防止的，正是这种局面。

“均”的最佳状态，当然是“天下为公”。儒家赞赏的中庸楷模，都是大同时代“有天下而不与”的人物。因为当时还是原始共产主义社会，私有制尚未产生；而私有制一旦形成，生产资料占有的不平衡，就会打破所有的平衡。相比“天下为公”的大同时代，儒家其实并不喜欢“天下为家”的小康时代，但它明白，大同时代已经远去，全面恢复它，当时已无可能，尽可能多地保留原始农村公社的某些做法，就很不错了。所以，儒家钟情于“井田制”，主张将山林沼泽等公共资源向公众开放。关于“井田制”，在此我们不必纠缠它的具体样式，只需明了儒家心目中的井田制是什么样子即可。“方里而井，井九百亩，其中为公田；八家皆私百亩，同养公田；公事毕儒家思想的主要代表人物和哲学思想，然后敢治私事。”这是孟子心目中的井田制，显然它是一种名义上为天子所有、国家调控、生产者只有使用权没有所有权更不能自由买卖的土地制度，保留了原始农村公社的一些特点。董仲舒说：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足”；“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”可见商鞅变法的实质，在经济方面，就是推行土地私有制，允许土地自由买卖。这是儒家深恶痛绝的做法，也是儒法斗争的焦点。从反对“初税亩”和孔子的“不患寡而患不均”，到孟子的“正经界”“分田制禄”、董仲舒的“限民名田”，一直到朱熹在漳州泉州等地半途而废的“正经界”行动，儒家一直寄望国家调控生产资料、遏制私有化和自由买卖导致的土地兼并。为了有效地调控，必须“礼乐征伐自天子出”，必须“普天之下，莫非王土”，必须“一统”。

顺便说一下，儒家这种寄望国家调控生产资料的“社会化”倾向，对我们影响很大，它在某种程度上决定了我们能接受什么、不能接受什么。

经济利益要适度均衡，政治权利也要如此。“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”“雍也可使南面”。儒家致力于弘扬大同时代的“明扬侧陋”、“俊乂在官”、“野无遗贤”的政治传统，他们推崇的大舜、大禹、伊尹、傅悦等，出身都很低微。对那些把持权位的世袭贵族，孔子很瞧不起：“斗筲之人，何足算也！”孟子更是提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。“学而优则仕，仕而优则学”，只要德才兼备，不论出身，人人都有为官从政、治国理民的权利。这就是儒家坚持的“政治平等”：承认阶层差异，但反对阶层固化。而且，儒家认为权利与职责是对应的、平衡的，例如“君君臣臣父父子子”这一提法，就是典型的“权利职责平衡说”——君臣父子，各居其位、各享其权、各尽其责。在这一环环相扣的链条上，关键的环节是君（父），他必须正身率下，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；君不敬则臣不忠、父不慈则子不孝，责任是相互的荆培运系统准确地理解儒家思想的哲学原理与原理，不能只要求一方尽责，享其权就得尽其责付其劳。“君子劳心，小人劳力”、“劳心者治人，劳力者治于人”，在儒家看来，劳心的“君子”之所以获得较多的利益，那是因为他们付出了更多更“高级”的劳动；劳力的“小人”得到的报酬较少，因为他们付出的是较少的“低级”劳动。一个正常的社会人，无论从事哪种职业，是“高级”的精神劳动还是“低级”的体力劳动，都必须遵循一个原则：多劳多得、少劳少得、不劳不得；哪怕是“天子”，也必须做好本职工作。《国语·鲁语》中，公父文伯之母敬姜训诫其子的那番话，充分表达了儒家对社会分工和权责利关系的看法。1581年，荷兰国会在海牙召开会议，代表们宣称：“国王和他的子民之间，有一种默契。那就是双方不仅要履行某些义务，也要承担某些明确的职责。如果任何一方没有遵守这份合约，另一方有权视为和约终止。”两百年后，华盛顿杰佛逊们在《北美独立宣言》中，指责英君没有尽到保护殖民地人民安全的职责，还千方百计损害他们，所以他们理所当然地要推翻他在殖民地的统治。这不过是“君君臣臣”的“海外版”。

在看待人性这个问题上，儒家表现得十分中允。一方面，儒家认为“民之所以生者，礼为大”——人之所以能像人而非禽兽那样活着，关键在于“礼”强化了他的社会属性，抑制了他的自然属性，兼顾二者达到了某种平衡。不同于强调“自然”、实际上将人的本质归结为动物性的道家，儒家认为人的本质不在于其动物性而在于社会性，《礼记·曲礼》指出：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！”孟子指出：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”荀子则称人的关键特点是“能群”。但儒家又不忽视人的本能，“饮食男女，人之大欲存焉”。儒家强调以礼教化、增强人的社会属性，不是要消除“人欲”，而是要适度抑制和导控人的本能；而且它知道礼不是万能的，“人而不仁，如礼何！”

在人与神的关系问题上，儒家认可神的存在和作用，“鬼神之为德，其盛矣乎！”它虽然没有创设一个万能的上帝，却也懂得利用鬼神来威慑人。可是，它又主张“敬鬼神而远之”，强调“民之所欲，天必从之”，“圣王先成民而后致力于神”。在《孔子家语·致思》中，孔子与子贡的那段对话，颇能说明儒家对待鬼神的真实态度：既利用鬼神来使人“慎终追远”，又要防止人“攻乎异端”陷溺其中。

中庸是儒家思想的哲学原理，违反中庸之道，沿着它的逻辑走向极端，“儒家思想”就异化为“儒教”。

以祭祖为例：儒家强调慎终追远，这当然没错。但当祭祖发展成祖先崇拜、当祭司们假托“祖先意志”来禁锢人们的头脑，它就异化为“儒教”，祠堂就成了变相的教堂，那些“族长”——乡村祠堂的大祭司，实质上就成了“政教合一”的土教皇。对这种隐性且不断拓展的宗教化，人们往往浑然不觉，但与那种纯粹的关于“彼岸”的理论相比，这种异化而来的“儒教”在控制人的思想方面更加高效。试想，当“顺”成为孝的首则、“三从四德”成为妇女们的精神裹脚布、甚至舅父都可以决定外甥的命运，这种社会还是世俗社会吗？除了僵化与停滞，它还会有别的结局吗？

事实已经从正反两个方面证明了中庸——平衡与适度原则的重要性；今天，尽管已经普遍接受过唯物辩证法的启迪，我们仍然习惯用它来处理问题，而不会上升到思辨的高度。这表明，在它感性的形式下，蕴含着颠扑不破的真理。当然，不光儒家对中庸情有独钟，亚里士多德也推崇中庸，《圣经》也宣扬所谓“中道”，美国人当初的精神领袖加尔文也要求“离弃毫无节制的欲望，离弃不合中道的奢华”。但是，将中庸上升为至高无上的哲学原则、用作一切行动的指南，相对于其他学派和宗教，儒家的理论自觉无疑是最为充分的。

（作者单位：济宁日报社）