佛家关于生死的哲学 中国农耕文明雏形的文化特色中国文化的核心

佛家关于生死的哲学 中国农耕文明雏形的文化特色中国文化的核心

中华农耕文明源于黄河流域，水利是农业的命脉，人们对水源的 占有和控制是维持生存的关键，治理水源、兴建大规模的水利灌溉系 统就成为农耕民族生存的首要前。伴随着对水资源的治理、分配、和管控，古代社会专制集权王朝运应而生。

在传统社会的历史演进中，儒、道、佛三位一体、互为支撑，形成鼎足而立的格局。它是服务于中央集权政体农耕文化的核心。儒教是中国传统的政治文化，倡导“先天下之忧而忧”！“达则兼济天”，是积极入世的此岸学说；佛教历経艰辛万难，以大爱无疆、积德行善的追求在中国落地生根，是人生末来的彼岸学说；道家倡导无为而治，为入世失意的灵魂提供暂时的精神安慰。它们是传统中国社会发展稳定的思想基础。

一、中国农耕文明雏形的文化特色

中国文化诞生于东亚大陆，这里东濒茫茫沧海，西北横亘漫漫戈 壁，西南耸立着世界上最险峻的青藏高原。这种一面临海，其他三面 陆路交通不便利，而内部回旋余地又相当开阔的环境，造成了一种 与外部世界相对隔绝的状态。中国古代文化系统从半封闭的地理环境中获得了比较完备的隔离机制，这对中国文化的形成具有十分重要的 意义。

中华民族最初繁衍生息在黄河流域的华北平原和黄土高原，平坦 的地势，温暖的气候，充沛的水源，茂密的丛林适宜发展农业。而东 部濒临太平洋，没有较近的海上邻国，西北和西南又为沙漠和高原所 阻，因此无论海上通商或陆路贸易都是非常困难的。这样的地理环境 决定了中国人只能以农耕为主，农业是中华民族最基本的生产和生活 方式。

农耕文明以治理水源为生存前提，在此基础上形成专制、一统的 制度特征和抑制个性、推崇集体意识乃至个别权威的心理特征。

中华农耕文明源于黄河流域，水利是农业的命脉，人们对水源的 占有和控制是维持生存的关键，治理水源、兴建大规模的水利灌溉系 统就成为农耕民族生存的首要前提。这里包含两层含义：一是黄河 流域周期性的洪水泛滥，需要动员人们全力以赴去降服水灾，兴修 水利；二是在黄河流域从事农业的人们需要经济、巧妙地把水利用于生产，有效地灌溉土地，必须对水利设施加以集中控制管理。在生 产力水平极其低下的情况下，个体无法兴办水利工程，无法分配水利 资源，需要组织起来依靠大规模的集体协作才能达到预期的目的，需 要有集合单个盲目意志的统一意志。也就是说，人们为了生存需要统 一每个人的意志，服从统一的领导。因此，集体意识得到根深蒂固的 加强。伴随对水源的治理和分配，产生了中国历史上第一个专制王 朝——夏王朝。

专制王朝的产生虽然是人类历史上的一次伟大的进步，但专制王 朝也对人民的个性与自我意识进行了限制佛家关于生死的哲学，从此作为个体而独立存在 的中国人已经缺少价值，难以得到尊重。世袭制造成了君主家天下的 局面。专制王权的管理职能通过各级官僚来行使，造成了人际关系的 身份制，使不受尊重个体的中国人把自己的全部理性都倾注到人与人 之间的关系的伦理原则上。群体协作过程中产生的集体意识在身份制 的引导下，变成单方向的服从义务，并通过伦理原则将其固定下来。 另一方面，在集体协作中产生的指挥者成了专制君主，此后由于儒家 思想作为国家意识形态对专制集权政治的强化，以及中原地区始终处 于周边游牧民族侵扰的威胁之下，必须有效地调动全国的人力、物 力、财力加以抵御，使大一统中央集权制度不断发展完善，其强大的 生命力使其延续数千年，成为中国传统文化组织资源的历史遗产。中 国式农耕文化的雏形就是这样开始萌芽的。

农耕文明靠天吃饭，较多地依赖自然、顺应自然，因此在心理结 构方面信奉“天人感应”的原则，求善的要求高于求真。

在广袤无垠的平原上，劳苦的中国农民受制于气候，依靠老天爷 赏赐阳光和雨水，被动地适应自然多于对自然的抗争，这一切造成了 中国人对上天的恐惧和崇拜。由于王权在社会生活中有着决定性的意 义，所以人们自然而然地将神权与王权相结合，认为君王是上天在人 间的代表，因此称君王为“天子”。君权与神权的结合进一步加强了 专制王权的权威性，而对祖先的崇拜则构成了宗法制度的心理基础，一旦将宗法制度与王权相结合，君、神、父三位一体的统治结构便形 成了。这种强大的专制王权，终于没有形成后来基督教世界的那种神 权与王权分离、两权并立、相互制约，有时超越王权的局面。

神权与君权的结合对民族文化的影响是巨大的。它进一步要求人 们将个人的权利转嫁出去，进一步压抑个性和自我意识。对上天、对 祖先及大自然的依赖与被动的适应，要求人们调解自我行为，主要是 以善行感动上天，求它赐给风调雨顺，使得人们放弃了对自然界探索 的兴趣，而将聪明与才智集中于研究等级森严的专制社会中的人际关 系，特别是如何适应、保持与发展这种人际关系上，造成了自然科学 只占比较低下地位的状态。

农耕文明生活虽然艰苦，农业生产却有稳定的保证，造成了求 稳、求静的心理趋向。

农业的生产方式决定了人们必须春种秋收、锄禾日中，汗洒沃 土。同时还必须在旱、涝、虫、霜等自然灾害的侵袭下辛勤地耕作， 而农业的收获却不能为人类提供丰富多彩、营养充裕的食物。劳苦 的生活使中国人具有与西方民族截然相反的心理特征——坚韧的忍耐 力。中国人的心理能量很强，他们总是能够把痛苦内化，通过一系 列的理智与感情的冲突，达到物与我的重新和谐与统一，迫使自己去 适应各种艰难的客观环境。农业的生产方式同时还为人们提供了稳定 的生活条件，黄河中下游地区地势平坦，气候协调，人们可以比较稳 定地以农业为主，只要风调雨顺，适时耕作，就可有稳定的收获。它 使人们处于封闭的自给自足的生活状态，人们通过耕作获得生活的第 一要素——食物佛家关于生死的哲学 中国农耕文明雏形的文化特色中国文化的核心，通过家庭手工业获得御寒遮体的简单衣物和日常生 活所需的基本工具。在自给自足的自然经济形态下佛家关于生死的哲学 中国农耕文明雏形的文化特色中国文化的核心，人们无须或很少 进行商品生产或交换，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，《老子》 中的这段生动地描绘了自然经济下人与人之间的隔绝状态，除了治理 水源和抵御外族入侵的需要，人们很少有相互交往的必要。

稳定的生活方式造成了中国人心理的另一个特征，就是“静”。中国社会是一种静态的稳定的社会，中国人无须过多地与自然抗争， 只要使自己适应自然就可以得到生存，而任何破坏现状的“动”，都 只能给人们带来灾难。在中国语言中“动”“乱”一直沿用至今，因为 农业生产方式本身就具有“静”的性质，“动”并不能改变这种性质， 也不可能给农业生产方式注入任何新的因素，其结果必然就是“乱”。 长期的“静”的结果，使中国人具有顽强的“坚忍性”，人们渴望安 定的生活，能使中国人获得安定的人肯定会深得民心。同时，人们把 各种各样的灾害都视为“动”的结果，将全部中国历史解释为“乱” 与“治”的交替。文化大革命，被习惯地称为“十年动乱”，“文革” 后的大好形势也被称为“安定团结”的局面。可见“静”的心理至今 仍在中国人的心中占主导地位。这三方面的特征基本上构成了中国传 统农耕文化独特的轮廓雏形。

中国的地理环境决定了中国人的生产方式，而农业的生产方式又 决定了中华文化具有与其他文化不同的特征，它体现在传统社会创造 的物质、精神、制度文明上，这些特征在中华民族发展的历史上曾经 发挥过，并且至今仍在发挥着巨大的影响，形成了自己的民族意识。

二、儒道佛“三位一体”意识形态的精彩纷呈

农耕文明的意识形态是以儒家思想为主体，辅之以道佛观 念。三者相辅相成、互为支撑、三足鼎立、浑然一体，构成了中国传 统文化的思想核心。儒家是一种充满实用理性积极入世的此岸学说。 但是，仅此还不能构建成一种完整的哲学观。在实际生活中，人们有 时需要彻底的精神解脱以排遣失意时的苦闷，而道家有关精神解脱的 思想正好予以补充。但是，道家学说更多地是通过怡然自得的生活态 度来表达自身的解脱。正因为中国人无法自发地产生一条通往彼岸的 道路，在意识形态领域中留下的这块处女地，为外来文化的进入提供 了一个空缺。佛教传入中国的意义正是以其关于彼岸世界的学说来填 补只重现实、对鬼神敬而远之的人生哲学所造成的精神空缺。

儒家倡导德化天下积极入世

儒家思想的核心是“仁”，其政治理想是建立“君君、臣臣、父 父、子子”的统治秩序，并以道德的力量去规范所有人的行为，使其 自觉地遵守、维护这一秩序。实现这一理想的前提是社会生活稳定， 百姓安居乐业。为了实现这一社会政治理想，儒家设计了修身、齐 家、治国、平天下的理想人格，它成为古代知识分子奋斗的人生道路。儒家思想是积极入世的，它要求每一个儒生都要以天下为己任。 当一个人通过系统学习和日常实践完成德的修养并具备了治家的基本 经验后，就要积极入世，投身仕途，辅弼君王，通过自己的努力实现 儒家的政治思想，走向“修身、齐家、治国、平天下”的人生道路。 在国家政治清明的时候尤其应该如此。儒家主张“达则兼济天下，穷 则独善其身”。当自己为帝王所赏识时，就极力推行仁政，使天下的 百姓都得到福庇；当不为统治者所赏识时，便洁身自好，保持清白的 节操，进一步提高有关德的自我修养，并且要关心天下大事，等待时机 成熟后再积极入世，以更高的道德和知识水准推行仁政。

儒家非常重视个人修养，把个人修养作为人生修行的第一步。一 个人完成了个人修养的基本要求后，就可以去治理家事，在此过程中 进一步积累经验，然后去管理国家，再去平天下。德化天下方可积 极入世是儒家思想的实现。儒家学说的创始人孔子非常重视品德的 修养，把“德”提到至高无上的地位，他主张以德化天下，把德作 为统治国家的根本。孔子认为治理国家的关键是要对百姓施以有关德 的教化。而要教育百姓，自己必须以身作则。“子欲善而民善矣”，是 讲你自己想做好事，人民就会跟着做好事。孔子说的德包括“义”和“信”两个内容：义主要包括君臣之义和父子之义，它是中国人心目 中神圣不可侵犯的人伦。孔子说：“君君、臣臣、父父、子子。”这是 指国君的行为要像个国君，臣子的行为要像个臣子，做父亲的要像个 父亲的样子，当儿子的要有儿子该有的举止。要求人们的言行要符合 自己的身份。信就是“信用”。人与人之间交往要讲信用，国君对老 百姓也必须讲信用，因为信用是信任的前提，而信任是人治的关键。 作为一个君子，出仕做官之前必须进行有关“信”的训练，只有自觉 地做到不失信于人，才能获得人们的尊重和信任。取得了百姓的信任 后，人民就会接受教化，与其同心同德。信是德化天下的基础，不仅 是人际关系中的“处世原则”，更重要的是治理天下的“处世之道”。

儒家思想的基本框架是以“德”为核心的，充满实用理性、积极入世的此岸学说，它是农耕为主的生产方式及以此为基础的血缘宗法 制的产物。儒家思想中的忠孝观念适应了宗法社会推崇绝对权威和血 缘纽带的传统心理，其人格理想与政治理想相辅相成，并有机地融为 一体。因此，在“礼崩乐坏”、国家动乱时，社会迫切需要新的统治 学说和道德规范的历史条件下，儒家思想必然迟早要引起统治者及全 社会的重视。儒家思想的盛行有力地维护了君王、宗子、父亲为核心 脉络的统治体系。由于这种维护力是以“德”为媒介，作用于人的自 然情感而不是理智或盲目的宗教热情佛家关于生死的哲学，因此儒家学说的兴起及其在意 识形态领域的主导地位，使中国成为典型的伦理社会并具有超长的坚 韧性。

儒家学说恢宏博大，注重现实，脚踏实地，它以道德为核心，强 调自我与他人及社会的伦理关系和个人对社会的责任，鼓励积极进 取，主张谦虚谨慎且具有实用理性精神。按照儒家式人格理想培养出 的人才是品德高尚、谦虚好学、心胸坦荡、知错必改、虚怀若谷、胸 存大志、无分外之想、无身外之求、勇于进取、脚踏实地的坦荡君 子。他将以社稷为己任，先天下之忧而忧，与他人交往以对方利益为 重，重义轻利。

儒家思想以其现实精神和进取态度赢得了中国人的欢迎，然而世 事未必总如人意，如果遇到不如人意的困境时，按照儒家的主张应该 “知其不可为而为之”。儒家学说要求人们即使在失意的时候也要“独 善其身”，为今后重新获得安邦治国机会时，更好地施展抱负做好充 分的准备。这种仍然带有强烈入世色彩的思想倾向，并不能给人们提 供排遣苦闷的有效手段。以积极入世为主要特征的儒家思想在此方面 自然显得无能为力。因此，如果说儒家学说是中华民族传统人格理想的主体的话，那么它就迫切需要有关精神解脱的思想对其加以补充。 道家学说尤其是庄子学派自然而然地起到了这种作用。

道法自然：无为而治，与消及循世

道家思想的创始人是老子，他主张顺应自然，“无为而治”。老子 认为，世上的一切事物都有其内在的自然规律，人的所作所为往往是 对这种规律的不自觉的扭曲，其结果必然是南辕北辙，适得其反。

世上的一切恶和不幸都是人为的产物，因此，治理天下最有效的 手段就是任其自然发展，“无为而无不为”，无所作为才是大有所为。 老子的意义在于他发现了事物的矛盾性并将其加以片面的夸大。老子 认为世上万事万物都有其对立面，它们之间可以相互转化，事物的发 展往往是其对立面演化的结果。因此，人们要达到自己的目的，与其 做出直接的努力，倒不如去发展其对立面以促其向相反的方向转化， 老子《道德经》所谓“将欲损之，必固益之，将欲夺之，必固与之”。 比如统治者为了治理百姓发明了典章制度，而百姓却千方百计去对 付，甚至利用典章制度进行反抗，于是他们都变得诡计多端，反而不 利于统治。倒不如对百姓放任自流，使民心归于淳朴，天下自然也就 太平了。

严格说来，老子之道并不是一种消极的有关精神解脱的学说，它 虽然以“无为”为核心，但无为的最终目的还是为了“治”。事实上， 这是一种特殊的“人君南面之术”，其实质仍然是积极的、入世的。 然而其“无为”的思想却很容易成为消极观念的理论基础，只要将“无为”加以绝对化，使其由手段或方式变成最终目的，也就是要彻 底“无为”佛家关于生死的哲学，并以此思想对世上的所有自然现象和社会现象进行彻底 的否定，就会成为真正消极的精神解脱的学说，庄子之道就是如此。

庄子道是老子道的自然发展和无限延伸。它将老子的“无为”思 想极端化，将老子的辩证法绝对化，主张彻底的“无为”和相对主 义，否定事物的本质区别。庄子的时代比老子和孔子的时代更加动荡不安，旧的道德规范已经崩溃，新的道德规范尚未建立。统治者为了 自己的利益一方面无所不为乃至无恶不作；另一方面又大唱仁、义、 礼、乐的高调。仕途险恶无常，官场狡诈多变，加之战乱连年、征伐 无度，弄得民不聊生。庄子对此深恶痛绝却又无能为力，于是对社会 表现出彻底失望的悲观情绪。对于丑恶的社会现实，庄子一方面以彻 底的无为精神主张明哲保身，采取与统治者不合作、不同流合污的态 度，另一方面强调相对主义，“齐物我，一生死”进行自我麻醉，以 寻求精神上彻底的自我解脱和身心自由，进而保持绝对完整的独立 人格。

“无为”是庄子学说的核心内容之一，其实质具有两方面的内涵：一是否定世人特别是统治者的一切所作所为，认为这是造成世上所有 灾难和丑恶现象的根源，因此应该无为；二是有感于仕途艰险和命运 变化无常，主张逃避现实，明哲保身。前者使其在否定现实的同时必 然伴随着对统治者的深刻批判，后者决定了庄子思想只能是消极、颓 废、退缩的“滑头哲学”。无为和逃避现实虽然可以使人暂免灾难并 获得一定的心理慰藉，却不足以真正解脱痛苦。解脱之道在于自我麻 醉，这一点在庄子这里是通过相对主义实现的。任何事物都有其对立 面，但庄子却将事物的对立面无限夸大，抹煞对立双方的本质区别， 以至于无彼此之辨，无是非之分，甚至“齐物我，一生死”。既然物 与我是难以区别的，连我是否是真实的都难以判断，那么，世上的一 切又怎么能证明是真实的?人的一切努力又有什么价值?荣与辱，穷 与富乃至于整个人生又有何意义?庄子就是这样由对社会的否定走向 自我意义的否定，从而自然而然地成为消极颓废的学说。

然而庄子只不过是庄子学说的创立者，却未必是这种学说的虔诚 信奉者或忠实的执行者。他如果真正无为的话，就不应该宣传自己的 主张，如果真的“齐物我，一生死”，又何必著书立说且津津有味地 谈论生死?庄子学说的真正意义在于，他为积极进取的知识分子和士 大夫在遭遇挫折的时候提供了心理安慰，使之得以以情感转移或理智升华的方式解脱苦恼，尽管是不彻底的解脱；同时也在于他在彻底否 定现实的过程中对统治者，特别是君主的罪恶和虚伪进行了揭露，并 为人们设计了一条不合作、不同流合污的消极反抗的道路。正是在这 种不合作之中保持出淤泥而不染的纯洁的、绝对独立的、自由的自我 人格。庄子的理想是虚幻的、消极的，却是高尚的。它使生活在古代 社会，特别是处于社会黑暗、政治腐败时期的正直的知识分子和士大 夫获得了一种摆脱“浊世”的不同流俗的道路。它得以遗世独立，源 于表现出的鲜明个性和完整的独立人格，著名的“魏晋风度”就是其 突出的表现。

佛教彼岸世界的来世终极

道家哲学并不能真正给中国人设计出足以使他们彻底摆脱俗世的 乐园，儒家哲学是中国民族传统思想的正面体现。宗法制条件下造就 的“天人合一”“道器不离”的恢宏气慨使中国人无法自发地产生一 条通往彼岸的道路。春秋战国之际基本趋于成形的中国式人格理想使 中国人的意识形态领域留下一片空白，这就为佛教的进入留下一种 机会。

印度佛教重视生命对永恒的价值，倡导自制、自苦与自我牺牲。 那位坐在菩提树下苦苦思索“把我从死亡引到不死吧”的乔达摩·悉 达多是他们的代表。佛教信仰来世，强调对生命永恒价值的追求。佛 教传入中国的意义正是以其关于彼岸世界的学说来填补只重现实、对 鬼神敬而远之的人生哲学所造成的精神空缺。佛陀认为，整个世界和 全部人生都是无边的苦海。这一切都是由“渴爱”所引起的贪和欲， 即佛教所说的“业”与“惑”导致生死轮回的产生。佛要求人们断绝 造成这些痛苦的一切原因，从而超脱生死轮回，达到无苦的“涅槃” 境界。佛教的实质在于使人们相信彼岸世界的存在，为达净土而少纷 息争，求得内心真正的和平与宁静。到了宋代，程朱理学引佛道原理 入儒家思想体系，把儒家的纲常伦理说成是与“佛性”和“道”同样神圣的“天理”，借佛教与道行保护儒学思想，使其理论体系进一步 得到巩固。同时佛教和道教也吸收了儒家的忠孝观念，纲常伦理和宗 法制度，使其易于为士大夫和平民百姓所接受从而得到巩固与发展； 另一方面也便于更好地为统治阶级服务。

儒道互补，穷通有方，进退有序，构成了中国人格理想的清晰轮 廓，这是传统知识分子和士大夫所自觉遵循的思维框架和行为规范， 它为知识分子提供了较为宽阔的人生道路，任他们去选择，尽管它并 不是完美无缺的。佛教思想进入中国文化系统之后，人生可能通过修 行、积德行善、积德累功，在精神领域就能够面对不可知的未来彼岸 世界了。

如果说中国的宗法社会是靠君、神、父三支力足所支撑，三 足而鼎立的话，那么集君、神、父“三位于一体”，以儒家思想为主 流的传统意识形态同样也像一支重鼎，鼎立三足，它是靠儒、道、佛 有机结合，相互补充而得以巩固的。