日本蕃书调所是如何维持日本幕藩体制的

日本蕃书调所是如何维持日本幕藩体制的

日本蕃书调所是日本幕府于1856年设立的一个洋学研究和教育机构。

这里集中了日本全国的洋学精英，是日本洋学的中枢所在。

日本幕府实行闭关锁国政策，在锁国体制下，幕府的外交事务很有限，多委托长崎奉行（官职名，掌管长崎市的长官，包括海外贸易与海防)办理。

1853年美国舰队叩响日本国门，并在翌年签订了日美和亲条约，日本国门和清朝国门一样的下场，被强制打开。

不仅是外交上的必要，面对西方势力的迫近，对西方军事技术及其基础的自然科学的了解成为日本当时不可回避的课题。

而且蕃书调所还承担了在输入洋学的过程中防止有害于日本本国的思想意识进入的监察任务，表现了其维持日本幕藩体制的立场。

在藩书调所任职的加藤弘之在编纂《邻草》(日本历史上最早详细解说立宪体制的著作)的目的作了这样的说明：“西洋各国有所谓议会者，是阐述建立监督防止朝廷专制的制度的日本儒家思想和中国有啥不同，实际上是考虑到有必要改革当时德川幕府而写的”，其执笔的意图是站在日本幕府的立场，比如田畑忍所解释的那样，是“在德川幕府统治下的封建制中吸取立宪体制、力图维持幕府体制的现状维持的改良主张”。

在日本，当时以土佐藩和福井藩为首的开明各藩实际上已经有议会论思想的苗头，就是说日本幕府体制内部也已经有立宪思想的萌芽。

田畑忍指出：“无论是现状打破论者还是现状维持论者，都希望走向列藩会议论，但是他们绝非充分理解了纯粹的欧美立宪思想，就是说他们对要通过怎样的训练来完成议会制度和如何运用此制度并不知道，对这一问题并没有进行科学的严密的研究。加藤弘之的情况也不例外。”

因此，加藤弘之这一时期的“议会论”，充其量也不过是为了维持德川幕府的“列藩会议论”的一种表现而已。

但是日本儒家思想和中国有啥不同，值得注意的是，像蕃书调所所代表的幕府“正统”的洋学，在整个幕末洋学中只是冰山一角。

能够入蕃书调所学习的开始只限于幕府将军直属家臣即“直参”的子弟，后来才允许这些家臣的臣子即“陪臣”也可以入学。

而当时日本社会上的洋学塾遍布各地，据统计有上万人受过洋学教育，其影响已经深入到社会基层。

从实用方面而言，早在1668年，长崎荷兰语翻译、医师西玄甫(？一1684)就拿到了西医的医学证书日本蕃书调所是如何维持日本幕藩体制的，善于用西医来进行外科治疗。

而对欧洲正治制度的关心，早在1825年，吉雄忠次郎的译著《谙厄利亚人性情志》中就论及英国的立宪体制。

而在1826年兰学者青地林宗译述的《舆地志略》中的则比较详细地介绍了英国议会的两院制度，是日本最早介绍欧美议会体制的著作之一。

关于西方的哲学思想，高野长英写于1835年的《闻见漫录》中的《西洋学师之说》，从古希腊的泰勒斯、苏格拉底、柏拉图、亚底斯多德，谈到笛卡儿、菜布尼兹、洛克、沃尔夫，是日本最早的介绍西方哲学史的著作，对西方的哲学史已经有了比较准确的把握。

洋学虽然是在日本封建统治者的庇护下为加强幕藩体制而培育和发展起来的，但随着洋学的性质从单纯的关注技艺之学发展到对包括治国之道在内的各种社会科学的关注，封建意识形态便包裹不住其思想的锋芒。

日本幕府对洋学既有利用的一面，也有打击的时候。

前者表现在幕末危机中凸现的海防与军备方面的需要。比如藩书调所的创设，可以说是洋学正统化的一个明显迹象。

洋学的兴起，也不可避免地要削弱封建意识和思想。

对兰学的认可本身就意味着承认西洋科学技术的优越性，也就不可避免地会引起人们探求西洋的社会结构和思想文化的兴趣。

洋学的发展不仅开阔了日本人的视野，也自然地萌生了一种对中华意识乃至封建体制的批判，这种批判意识蔓延到对社会经济，对政策以及锁国政策各个领域，对日本幕府的统治形成了威胁，也招致了日本幕府对洋学的打击。

在思想史上引人注目的有1828年的西博尔德事件和1839年的“蛮社之狱”，但是，对中华意识的批判并不意味着他们对儒学本身的否定，他们中一些人更加希望并致力于以“西洋穷理”来附会和订正“程朱之意”，比如佐久间象山在1854年就提出“东洋道德，西洋艺术”，作为一种东西思想文化结合的模式，在后来的历史发展中产生了重要的影响。

这也是“中体西学”的日本样板。

洋学对封建体制的批判，引人注目的是关于人的平等观念。

日本学者司马江汉在《春波楼笔记》(1811年)中就提出“上自天子、将军，下至士农工商，非人乞食，皆为人也”，从而批评了封建的等级观念而提倡人人平等的思想。

杉田玄白在《形影夜话》(1802年)中也说：“不论古今、不论何国，所谓人，上至天子下至万民，除男女之外别无他种，然分上下、立位阶，又为其各自命名而定四民之名目，为人者皆同为人也。”

蕴含在洋学中的这种平等观念，更是催生近代日本思想萌芽的大好温床。

在清朝，与蕃书调所相当的机构应该说是同文馆(1861年恭亲王等所奏，1862年奏准)的设立，从设立的目的与机构性质以及作为教育机构最终都或者纳入日本帝国大学、或者成为清朝京师大学堂的一部分的归宿来看，两者有许多相似之处。

但是对西方思想和西方科学了解，无论是在时间的先行性，内容的系统性与深入性、队伍的广泛性和人数而言，日本的洋学可以说都几乎超出了中国的洋务派。

中国的洋务派中，像李鸿章那样认为只是学习西方的军事、工商业就足够了的占有绝大多数，而像郭嵩焘那样明白“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”，认识到“议政院有维持国是之义”乃“其立国之本也”，强调必须学习西方的政治制度的被视为异端。

洋务派的立场只是为了维持清朝封建统治的现状，而不得不主张有所改进而已。

在中国虽然没有发生像“蛮社之狱”那样的事件日本蕃书调所是如何维持日本幕藩体制的，但是郭嵩焘的《使西纪程》(1877年)被作为禁书也具有象征意义。

日本幕末的洋学与清末的洋务派之间有很多相似之处，如上所述又各有不同。

比如再从人员构成上看，洋务派开始多为政府的官僚，而洋学者多为普通知识分子。

洋务派的努力可以说是临时抱佛脚，而日本的洋学则是未雨绸缪。

同样是面对西洋列强，同样是想学习西方，结果为什么会有这样的不同？

当时中日两国的社会状况的不同当然也是需要考虑的因素，但是清朝皇族恐惧广大汉人民众觉醒和明清时期禁锢思想的历史传统，则更为根本。

福泽谕吉早就以一个胜利者的口吻，说：“为清国考虑的话，当务之急虽然是和日本一样，从根底上破坏儒教主义而将西洋的文明导入国中，但是以我辈所见，清国的国情完全有别于我国，要想达到目的很不容易。”他认为中国“儒教中毒”太深，统治阶层和广大民众离心离德，需要“从根本上破坏中国社会结构”。

这不能不说是切中了要害。

中国的儒学对日本自然有很大的影响，但是日本儒学有自己的特色。

虽然对日本儒学思想的特征可以见仁见智，但是，日本学者丸山真男认为，日本儒学思想与其说是像中国的那样“作为一个整然的思想体系”，形成了具有强大的制约力与影响力的“道统”，“毋宁说在于儒教的各种理念对封建社会的人而言成为其思维范型这一点上”。

实际上关于日本儒者与中国儒者之不同，日本著名儒者荻生徂徕早就有非常清醒的认识。

他说：“此方之儒，不与国家之政，终生不迁官，如赘旒然，岂有立功策名、显其父母之愿哉。治经为文，各从其心所欲为，而官不为之制。”

就是说，日本的儒者因为不参与国家朝堂政事，只不过如花瓶摆设，这样就不那么有功名之心。这样他们就可以随心所欲地解释经典，也不会有谁来管他们。

曾经师事过朱子学者佐久同象山的加藤弘之在《邻草》中以对“仁政”、“仁义”，“圣君贤士”“人和“等理念的尊崇而表现出了浓厚的儒者意识。

同时，“道”(先王的政体)与“良术”（公会）在各自的层面上都分别被赋予了独立性。

指出先王在政体建立方式上的不完备之处，而且将一种治国之“术”的“公会”的设立强调为“治国之大本”，这在他看来没有什么不自然的。

将“道”与“术”等量齐观的思想，在日本著名儒者荻生徂徕那里就已经非常突出，这和中国“重道轻术”的观念截然不同。

荻生徂徕就是用“安天下之道”即礼乐刑政等国家的制度法律来解释“道”，因此他将正治、经济、法律、军事（兵学)这些与日常生活关系最为密切的学问看作儒者的第一要务，甚至认为道就是道术、就是文、就是礼乐，而认为那种“轻术而归重于道”的思想“是老庄内圣外王之说”，指出其“大非先王孔子之旧也”，认为不是孔子的思想。

他打着复古的旗号，迫使道德的理想主义和经验的功利主义并重。

冯挂芬在《校邠庐抗议》中也提出了各种各样的民主化方案。

但其所论几乎都没有超出封建制度的实用性层次，其提案也并不具有超出中国古典或先例的独创性。

日本学者佐藤慎一认为冯桂芬等中国知识分子从古典或先例中寻求探索危机的对策，就“如同试图在没有出口的迷途中寻找出路。他们越是尽其所能、倾其所学地去摸素正确答案，就越是浪费时间、加深危机”。

他们的努力在根本方向上出现了偏差，他指出“中国近代化的挫折，决不是由于冯桂芬这群知识分子无能而造成的”。

因为“如果他们不是那种有能力的人日本儒家思想和中国有啥不同，倒可能会及时注意到中国古典文明的积蓄及自身能力的界限而试图从完全不同的方向寻求出路。在这种意义上，甚至可以说甲午战争的败北所造成象征的中国近代化的挫折正是由于中国知识分子的有能力而引起的”。

这种对中国知识分子“有能力”的“夸奖”，无非是对其“儒教中毒”太深，对于满汉对立的民族意识的刻意规避的一种“体面的”解说而已。

所谓变法，在观念上是种非常困难的事情。像《邻草》中那样，将“公会”在不同的场合或者作为“治国之大本”、或者作为治国之“术”来自由对待，这对晚清同时代一般的中国知识分子而言是几乎不可能的事。

这种不可能不只是说个人能力的不及，而是那种文化背景、那种强大的道统意识不允许这种意识存在。

中国学者熊月之从冯桂芬对《校邠庐抗议》的修改中清楚地看出了其“思想深处的矛盾”。

冯桂芬小心翼翼地将西方民主思想包裹起来，使之“不叛离三代先王圣人之法”，在这种矛盾之中他提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的折中办法。

冯桂芬虽然提出了“采西学议”，但是由于他所提到的西学也只是侧重与自然科学与实用技术，因此他所希望的“必有正人君子通达治体者出其中，然后得其要领而驭之。”

这只能是一个美好的愿望。

只有对包括政治制度、哲学思想在内的西学有了整体的理解，中国才能真正出现“得其要领”的“通达治体者”。

但是这种人才的出现，就已经证明清朝灭亡已经进入倒计时。

为何近代中国走向民主、宪制之道如此艰难而漫长？

这不只是单个的中国人的有能与无能的问题，必须要古典中国社会与古典文化的机制与特征等非个人的要素进行综合的考察才能得出结论。