吕澂：佛教思想的本质是将宇宙人生心性化

吕澂：佛教思想的本质是将宇宙人生心性化

佛教心性论是佛教哲学的核心问题之一。在近现代中国佛教复兴的过程中，就理论上的贡献而言，吕澂（1896-1989）对佛教心性论的新诠释是非常重要的。正是由于他对这一问题的新诠释，才使我们有可能弄清楚佛教思想的本质以及中印佛教的差异所在。在吕澂看来，佛家对于宇宙人生真实的探索，目的是追求理想的快乐，消除现实的人生苦难。因此，佛教的落脚点，就必然要归结到人生实践上来。而现实的人生苦难，只有通过现实的物质力量才可以摧毁。但这种现实的物质力量，只有当生产力发展到一定阶段才会具备。到目前为止，我们仍然无法预料人类何时才能产生彻底摧毁现实苦难的物质力量。因此，佛家对“去苦求乐”的追求，就不得不转到个人的心性上来，从心性上来实现所谓的“常乐我净”等极乐的涅槃境界。这样，将宇宙人生心性化就成了佛家最常用的消除现实苦难的基本手段。吕澂通过对“观行”与“转依”这两个佛家人生实践中核心命题与措施的分析，提出了他对佛教思想本质以及中印佛学心性论差异的基本看法。

一、佛教思想的本质是将宇宙人生心性化

在《观行与转依》一文中，吕澂开宗明义地指出：“佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不开来。”（《吕澂佛学论著选集》卷三，齐鲁书社1991年版，第1369页。下引该书，仅注页码）无论是开始的“胜解”，还是相继的“加行”，一概都是由智慧来指导、推进的，乃至最后究竟的“正觉”也是以智慧的圆满作为标准的。而且，佛学看作行为规范的“八正道”，也是以“正见”为发端的，而推广到“四摄”、“六度”等佛家的具体行为，也是以高度的智慧（即“般若”）为终极的。基于这样的事实，吕澂认为：“这样由智慧构成的见解所谓‘观’，便始终和‘行’联系着，并称为‘观行’。”（同上，第1369页）而且，“观行的效果在于内而身心，外而事象（在认识上作为对象的事物），从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明，随着观行开展，提高程度，终至本质上彻底转变”（同上，第1369-1370页），这就是所谓的“转依”。可见，转依也是和“观行”密切相关的。基于此，佛家的人生实践，归根到底都可以说是紧紧围绕着心性智慧展开的。佛教思想的本质，实际上就是把宇宙人生心性化。

对此，吕澂分别从“观”、“行”、“转依”几个方面，进行了详细的分析。因为在他看来，佛家的“观”中，中观思想最有代表性；佛家的“行”，“它的全体是用戒定慧三学贯穿着的”（同上，第1373页）；而“转依”在无著、世亲时代则是涅槃解脱的代名词，所以佛家对于上述几个方面的心性化处理，实际上就代表着佛教处理人生问题的基本方式。应该承认，吕澂对于佛教思想本质的分析，是从佛教的核心着手进行的。当然，这种解释是从解释学的视角看待佛教教义的。换言之，吕澂是站在新的解释学立场上对佛家实践问题进行的重新诠释与整合。

首先，在“观”的一方面，吕澂认为“最应注意的，是它以‘中道’为特征”（同上，第1370页）。而且，这一特征不仅体现在原始佛教时期，也体现在以后大乘初期和中期。可以说，“中观”是佛教最基本的见解之一。

在吕澂看来，印度佛教之初兴，本来就是针对当时流行的各式各样的偏见进行的严格批判，因此佛家的议论、行事，随处都表现着中道精神。据说释迦牟尼悟道以后，不是一开始就讲四谛，而是先讲了一番中道的道理。“因为原来随侍他的这五个人，看他抛弃了苦行感到失望才离去的。释迦最初对他们宣扬理论，应该是先批评了苦行和其它学派的主张，提出自己不苦不乐的中道学说，来证明苦行不是正道，只有中道才合理。”（同上，第1928-1929页）可见，原始佛教这样中道的见解，就具有“中观”的性质，它以事象的实相作境界，并连带着具备了辨证的性质。而且，吕澂进一步指出，各种实相都可以“绝对的真”作为中心，其意义具体表现在“三法印”即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”之中。与三法印相应，佛家的见解必定要着眼于变动的、相依的、趋净的情况，从而为人生的净化、向上提供一条具体的修行之路。因此，到公元一世纪时期，龙树针对小乘佛教说一切有部的“执有”以及方广道人的“恶取空”，又进一步提出了空有双遣、不落两边的“不二”法门，这就是龙树一系“空观”中道思想。稍后的无著世亲学系，又加以概念认识和实践行为的辨证统一，用“唯识观”为方便来贯通一切，并借助“唯识”扫除各种偏执，构成法相唯识宗独特的中观思想。

通过简单的历史考察，吕澂指出，佛家的中观思想，显然具有辨证的性质，因为它一方面能够如实地了解事象，“另一方面，中观的方法着重在把握思维的辨证规律，而善巧地运用它，克服认识上的各种错误”（同上，第1373页）。因此，“佛家中观结合着人生实践，觉悟了各种偏私之见——像常、断、有、无等，两两对待，都足以障蔽事象实相而妨碍了人生根本要求——常乐我净的实现。因此，他们要‘离四句’‘绝百非’，消灭一切偏见，归宿于‘无二’。这不仅是体会实相应该如此，并且要解决人生问题也舍此莫由”（同上，第1372页）。也就是说，佛家要想实现人生追求常乐我净的根本要求，只有“善巧地运用”心性智慧才可以达成。“离四句”、“绝百非”，说白了，就是要从心性上下手来解决人生问题。

其次，就“行”的一方面来说，吕澂认为实际上就包括着佛家的戒、定、慧三学。不管形式上是“八正道”或“三十七道品”、是“四摄”或“六度”，其实质都没有超出三学的范围。当然，在三学中间，慧始终居于主体的地位，戒、定都是方便法门。吕澂认为，佛家立戒的用意，为的是对治烦恼，由烦恼寂静而得着清凉，故称“尸罗”（此即戒的原语，有清凉意义）。小乘于此，专用抑制的手段来养成不会发生恶行的习惯。譬如小乘戒重在解脱生死，推究生死的本原，贪欲最障，所以其戒本第一条就是“戒淫欲”。其实贪欲的发展，自私自利的害处，比起淫欲来不知要大多少倍，所以大乘戒则以“自赞毁他”为第一条。凡是图谋一己的利益吕澂：佛教思想的本质是将宇宙人生心性化，不惜防碍他人，侵害他人，乃至毁坏他人，都从这一类自私型的贪心发生，而成为斩断一切善行的根本。但不管如何变化，“戒”本身就体现出佛家处理人生问题时的心性化特征。所以，吕澂进一步说：“将这条戒连到慧的成就上说，还有其更重要的意义。”（同上，第1374页）因为人们对于人生实践的真知灼见，决非由少数人的悟解便能获得完全，必须依赖大众智慧的积累，所以，要破除一己的成见佛家的核心思想表述，吸收他人的智慧自是要着。这样一来，“自赞毁他”这条戒就具有了心性智慧的意义。至于“定”，小乘只限于住在一种威仪即静坐的形式中集中心思，所用方法也不外逐渐消灭寻思，防止散乱，范围狭隘。大乘则扩大了定的范围，只要是心思随顺实相，不论动静与否，均可视为定的一类。所以和定相续的散心，顺理成章，也能发挥定力，影响一切行为。不管如何解释，“定”作为一种修行方式，都是对宇宙人生进行心性化处理的手段而已。由戒、定两种方便所生的智慧，在吕澂看来，“随着实践的进展，通常分作三个步骤：开始是方便的，其次是现观的，最后是究竟的”（同上，第1376页）。在未能切实把握之前，只有用“胜解”作为方便而随顺趣人。随着智慧的运用，逐渐澄清知解的障蔽、化除情意的偏私，对实相全体终至获得亲切的把握，这就进入了现观的阶段。时间是极其短促的。在其前，观行出于理解，其后则纯属实证，以此为界，前后迥异。在现观以后的究竟阶段，相应的实践也就从圆满成就方面发挥它一分分究竟的作用。总之，无论从那一个阶段来讲，佛家对于宇宙人生问题的处理，都体现出浓厚的心性化的特征。

在《观行与转依》一文的最后，吕澂又着重分析了观行的结果：“转依”。他认为，“这个范畴是在佛学发展的盛期即无著的时代，才用来替代‘解脱’的。它更能积极地表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题”。（同上，第1377页）因为这种转依，“在主观方面，这是注重认识的质变，而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系，某些名想认识常连带着为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常原于认识的错误，而改变了认识也会间接改变了行为。”（同上，第1378页）

在无著、世亲一系的法相唯识学中，“转依”一语具有更为明显的心性化特征。“转依”，一般都是通过阿赖耶识中种子之消长生灭来实现的，转舍烦恼障种子即转得涅槃果，转舍所知障种子即转得菩提果，此二果也称为二转依果或二转依妙果，这在佛教，乃是修习的最殊胜境界。因此，根据转依，“只要藏识上名想习气的染净种类互有消长，自然发生粗重或轻安的不同感受”（同上，第1378页），而由于人生正向是从染趋净的，其间逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌就会突然改观。在这个过程中，“转依”实际上就是在“识”上实现的。换句话说，个人乃至整个人类的解脱，都需要从心性上来着手进行。

在吕澂看来，佛家转依理论的这种心性化特征，在转依的动因方面有着更为明确的体现。他说：“据我们所理解，佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位，而只注意主客观之间矛盾，看它做推动转依的主要原因。”（同上，第1379页）在解决主客观矛盾的过程中，外在的“缘”的改变并非易事，唯有内在的“因”即心性的觉悟才能更好地实现转依，达到解脱的境界。“善法欲”的追求即净化人生的愿望，虽然也具有积极的人生意义，但处理人生问题的心性化方式却是不容置疑的。

总之，吕澂对于佛家“观行与转依”的分析，涉及到了佛教实践的几个主要方面。通过吕澂的说明，我们可以清楚的看出佛家实践的本质就是把宇宙人生心性化。这种心性化的特征，应该说是佛教一开始就有的，也是佛教对于现实世界过于强大的物质力量的消极抵抗。因为现实人生苦难的产生，不管如何解释，总不外“内因”（即个人欲望）与“外缘”（即客观环境）两个方面。在现实的社会里，人们对于“外缘”的处理总会感到力不从心，难以尽如人意。在这种情况下，佛家把消除苦难的重心转向“心性”内因，应该说是很自然的选择。只不过以前的佛教大师没有明确点出这一点而已。因此，吕澂对于佛教思想本质的明确归纳，应该说是十分深刻的。正是由于他看到了佛教处理宇宙人生问题心性化的特点，他才能够进一步揭举出中印佛学的根本差异。因为对于“宇宙心性化”的处理，本质上必然会包含着积极与消极两种倾向。就消极的一面讲，有泯灭欲望、安于保守的特征；就积极的方面讲，则有满足欲望、积极进取的特征。在吕澂看来，这正是中印佛学心性论的根本差异。

二、性觉与性寂是中印佛学心性论的根本差异

中国佛学与印度佛学，从本质上来说都是关于心性化的学说，但中国佛学在从印度经由西域地区传人的过程中，在适应中国传统文化土壤的过程中，不可避免地会发生某种程度的变异，中国佛学应该说是已经打上了浓厚的中国文化烙印的佛学，因为任何文化的传入都有一个适应本土特征而生根发芽的问题。传统的中国知识分子，尤其是儒家知识分子，一直把同化印度佛教视为自己的光荣历史使命，并借此论证儒家文化的强大生命力。这种论调，我们至今仍能听到。但是，中国佛家本身对此的认识，自觉或不自觉地回避对中印佛学实质差异的讨论。在他们看来，讨论这种差异，可能会有断奶的危险，失去了印度源头活水的支撑，中国佛学的合理性、准确性，都会大打折扣，甚至会有“相似佛法”的嫌疑。到了20世纪，西方科学理性精神开始在中国大行其道，支那内学院以及吕澂的佛学研究，在欧阳竟无先生的带领下，基于“存真求是”的理性精神佛家的核心思想表述，毫不留情地操起了手术刀，对中国佛学进行了较为彻底的大解剖，对中印佛学的根本区别，提出了自己的创见。

一般而言，吕澂对于佛法的研究，主要是从两个方面进行的：一是文献辨伪，一是理论求真。在理论求真方面，吕澂主要是从佛学思想的本质即心性问题上展开的。他认为：“大成于隋唐时代的中国佛学，可以天台宗、贤首宗和禅宗的学说为其代表。这几宗的学说虽渊源于印度，但中间经过了融通变比。其基本思想特别是有关心性方面的，仍否和印度佛学完全一样的呢？这是要明了中国佛学的特点所应研究的一个先决问题。”（同上，第1414页）对于这个他所谓的“先决问题”，吕澂的答案是否定的。通过自己的切实考察，吕澂认为“性寂”与“性觉”就代表着印度佛学和中国佛学的实质差异。

在吕澂看来，由于佛教以达到绝对的安宁即所谓的“解脱”为境界，同时又由于他们对于消除现实苦难的物质力量感到失望，因而在具体的讨论中他们就有意或者无意地“忽略了构成人生痛苦的社会条件，只偏向内心去迄求。……由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想。”（同上，第1414页）不管后来这一种思想在印度是以“佛姓”、“如来藏”、还是“藏识”来命名，但“以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的”（同上，第1415页）。吕澂把印度佛学中的这一心性化特征，称之为“性寂”。但是，印度佛学后来在传入中国的时候，历代的翻译由于中国社会对佛教理论的取舍以及翻译家对佛典的理解偏差，因而导致他们对于“心性之在当前是否纯净以及它与一切对象的关系如何”（同上，第1415页）等方面，产生了各种不同的看法。尤其是“后来北方的佛家有从‘禅观’的角度总结这些异说而自成一套理论的，写出一部《大乘起信论》。此论对各家异说的取舍安排，实际是以元魏译本《楞伽经》为其标准。由于魏译的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟着有不少牵强之说”（同上，第1415-1416页）。尽管如此，在吕澂看来，《大乘起信论》中的思想“仍然形成了中国佛学思想的中心结构”（同上，第1416页）。吕澂把《大乘起信论》中所体现出来的中国佛家的心性化思想，称之为“性觉”，并认为“性觉”与印度佛学中的“性寂”之间有着根本的不同。

那么，“性寂”与“性觉”究竟是什么意思呢？吕澂认为：“由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”（吕澂：《辨佛学根本问题》，《中国哲学》第十一辑，第171页。下引该文，仅注辑数、页码）这就是说，“性寂”与“性觉”均来源于“心性本净”，但由于中国佛家对印度佛教的本意以及经典的理解出现了偏差，因而导致了中国佛家“性觉”思想的出现。就“性寂”与“性觉”的区别而言，吕澂指出：“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。”（第1417-1418页）因为，“净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净与清净异），此即性寂之说也。（自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。）六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。”（《中国哲学》第十一辑，第174页）通俗地讲，“性寂”有不足、改造之义，“性觉”则有自足、圆满之义。

正是基于这种认识，吕澂进一步指出，“性寂”的本质在于“革新”，而“性觉”的本质则在于“返本”，二者的立论基础与现实意义是根本不同的：“一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。”（《中国哲学》第十一辑，第171页）而且，“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。……唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。”（《中国哲学》第十一辑，第173页）把“性寂”与“性觉”、也就是印度与中国佛学的差异提升到这样的高度，很明显是吕澂基于对佛学现代价值的重新思考作出的，其中也体现着吕澂对于佛教实现现代转换的精神关怀。

但是，“性寂”是如何体现出革新意义的？“性觉”又是如何反映出“返本”特征的？吕澂认为：“盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。”（《中国哲学》第十一辑，第174页）革新与返本的差异，实际上也就蕴含着变革与保守的实质差异。同时，“吾性自足”，作为中国传统心性哲学的公理，自然也就成了印度佛学在中国实现嫁接的着力点。《大乘起信论》所反映出的中国佛学的心性思想，实际上就体现着中国传统哲学的心性论特征。也就是说，“真心”本觉作为人心万有的本源，它的自性是智慧光明、遍照一切的，同时又“真实识知”，“此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存。妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革；——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。”（《吕澂佛学论著集》，第1417页）中国佛学所具有的这些特征，后来又被禅宗大师所发挥，提出了“即心即佛”、“本来是佛”、“平常心是道”以至“一切现成”等许多保守的主张（同上，第1421页）。

那么，心性思想在印度和中国为什么会产生这种巨大的差异呢？吕澂认为，除了印度人与中国人思维方式的不同之外，社会现实条件也是一个十分重要的原因。吕澂指出吕澂：佛教思想的本质是将宇宙人生心性化，佛教在印度，比较晚出的大乘佛学思想和统治阶级间的关系不甚密切。那时受到尊崇的是婆罗门一系的宗教，“佛教只以国家政策的关系未遭排斥，所以其学说思想的根源一部分还是属于平民方面的。在它们的唯心理论里，仍然会出现‘转依’一类的概念，隐含着要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满。这样的理论在当时印度异常庞杂的思想界里并不显得突出，自能听其流行。”（同上，第1416页）“但一传到中国来，因为佛教主要依存于统治阶级，不容其思想对那一阶级的利益要求有所妨碍，所以就行不通了。”（同上，第1416页）南朝梁、陈之间真谛所翻译的佛家学说被认为是“言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”（道宣《续高僧传》卷一《拘那罗陀传》），就是这种情况的反映。因此，传人中国的佛学，在当时“虽其典据也不出较晚的大乘佛学的范围，但是经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切（包括社会制度在内）之合理，既无所抵触于统治阶级的利益要求，自然就通行无阻。这样的思想即表现在魏译《楞伽经》的异解之内，而直接为《起信论》所继承发展”（《吕澂佛学论著集》，第1417页）。这样，中国佛学的面目自然要发生一定的变异。

这里，吕澂对中国佛教发生变异原因的解释，由于涉及到了社会存在方面的原因，以及中印思维方式的比较研究，可以看出明显受到了时代思潮即唯物史观的影响。吕澂对印度佛学“性寂”说和中国佛学“性觉”说的分疏与阐释，不仅从佛家思维演进的逻辑开展进行了说明，而且他也总能考虑到社会政治对佛学发展的影响，换言之，吕澂既考虑到了佛家思想本身发展的相对独立性，也考虑到了社会存在对佛教思想发展的决定意义。因此，他对于中印佛学心性特征差异的界定，虽然至今人们还有不同的看法，但都不能否认吕澂扎实的佛学功底和高度的理论概括能力。他对于性寂与性觉的分析和说明，在给人耳目一新的同时，也的确清晰而又简明地厘清了中印佛学心性论的实质差异，对于后人准确把握中印佛学的优长得失，无疑提供了一份极为宝贵的思维财富。正如楼宇烈先生所说：“吕先生对‘性寂’和‘性觉’之说的揭示和分梳，是最有创见和值得注意的观点。”（见刘梦溪主编《中国现代学术经典·吕澂卷》佛家的核心思想表述，第476页）楼先生的评价并不过分。在我们看来，吕澂先生对于中印佛学思想本质的揭示，实际上同他的导师欧阳渐一样，具有新的解释学的视角。他们都是站在实现佛学现代转换的时代高度，对佛学所作的新的诠释。

当然，佛教核心观念的转化，同时也意味着佛教发展规律的差异，从而引出了吕澂对中、印佛学发展规律的探索。这些体现在《印度佛学源流略讲》和《中国佛学源流略讲》两部讲稿中的尝试，同他对佛学内涵的探索一样，都是内学院“存真求是”理性精神的具体体现，也都是吕澂佛教学术化和佛学学科化努力的重要组成部份。不过，兹事体大，容当另论。

（原载《中国哲学史》2002年第4期。录入编辑：百川）