牟复礼：用中国思维模式重新审视西方文化

牟复礼：用中国思维模式重新审视西方文化

作者：牟复礼（ W. Mote，1922年－2005年），美国著名汉学家、中国史专家。牟复礼的中文名得自《论语》中的“克己复礼”。他是普林斯顿大学东亚系的奠基人，并将其发展成全美国乃至整个西方研究中国历史的中心之一。

如果说中国文化是一座宏大的宫殿，那先秦思想就是这座宫殿的基础。该书以流畅明晰的笔法、超高的见识和深厚的文化比较功力，对儒家、道家、墨家、名家、法家的思想和代表人物进行了简明精妙的介绍。导论：用中国思维模式重新审视西方文化

▶人类本来就没有共同的过去。从1600到1900年间，欧洲人迁居到其他三个大洲，他们征服印度、瓜分非洲，并且决定性地影响了中国和日本的历史进程。

▶从西方角度来看，本书描述了相异的思想传统，要求西方读者必须谦逊谨慎地审视其历史，摒弃用西方文明进行盲目的比附，放弃西方关于时间、空间、因果性、人性和历史的最基础的假设。同时，廓清、自省西方自己的思想传统中的假定。譬如，中国没有真正的创世神话，这会让西方人更清楚地看到《旧约》中创世的上帝对西方思想的塑造程度。

英国诗人威廉·布莱克的绘画《太古》：描绘了上帝是造物主，创造一切，包括人类

第一章：历史的开端——寻找“中国”

▶在中国人的观念架构中，农耕社稷具有至高的价值，这的确是自然环境的结果，但是这种价值观反过来亦可成为初因，推动中国文明向前发展。

▶在公元前15世纪，商——这个中国历史最早的信史时代，已经在很多方面彰显出“中国”特质。商政权已经视自己为文化发达的“中国”（ ），视周边民族较少开化，且容易被商文化同化。商朝的艺术促进、激发了整个环太平洋地区的艺术传统。商朝腹地是将冶金、农业成就和精神——社会文化辐射到整个中国，同时也辐射到东亚、东南亚的中心。

▶夏商周都认为其祖先源于黄帝（一个高度神话了的先祖）。商周文化最大的差异在其宗教方面，商人好巫，文化气质更重鬼神崇拜；周人好礼，更重祖先崇拜。周渴望名正言顺地成为道德和政治上的继承者，而不是徒以戎武为胜的蛮夷。他们利用当时尚在发育的中国文化的一切方面来声称自己取代商的合法性，由于开国君主们的苦心经营、以及随后被周文明滋养培固的天命观念（ ），周朝维持了800多年的国祚。

▶在中华帝国诞生之前的周朝末期，成了中国思想的黄金时代（即雅斯贝尔斯所说的轴心时期）。从孔子开始到秦完成统一的三四个世纪里，中国人的基本思想得以奠基。从那时起，支配着中国人心灵的观念以及周代的社会和政治元素，很大程度上塑造了今后的中国历史。

商代后期人面鼎

第二章：世界观的开始——没有创世与造物主

▶早期文明中，再无像中国这样，有如此广泛而繁多的文献从公元前500年以前流传下来；也没有比中国更重视书写和研究文献的。中国即使不是世界上最早创造文字的文明，但其被文字所化之深入、完善却是举世无匹的。

▶《易经》与中国人的心智：它昭示了人在宇宙运化之中拥有主动创造和自由的潜能；它伴随中国文明成长、臻熟，作为哲学，它成为后世历代思考和创见的源头活水。因此我们应该郑重地把《易经》看作中国人心智的最早结晶。

▶有机的世界观：中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生（ life）的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志等等。过去一个世纪总有人问“中国的创世神话在哪儿？”忖度了西方人的需要之后，中国人找出了盘古开天的故事作为一个顺手的答案（实际上该传说出现很晚）。中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部门都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互作用之中，“没有主宰却和谐有序（an of wills an ）。

▶中国式宇宙观的社会效果：不论古代中国人怎样承认或崇拜神灵以及神灵之力的存在，在宇宙观的限阈下，没有那个神灵被尊崇到凌驾众神万灵之上，出乎宇宙六合之外道家文化以先秦时代哲学家，绝于气化生息，居于因果之端，主宰万物存殁。所以也就没有缔造一神教的冲动，西方对因果性的偏好，中国对同时性的热衷，是对事物关系的两种截然不同的解释。

中国比起其他早起文明，确实较少狂热的虔诚，面对生命的无常时，也较少弃绝理性（指印度宗教的弃世倾向）。中国传统从不借助至高无上的造物主上帝道家文化以先秦时代哲学家，故无需置信仰于理性之上。它强调伦理和社会事务上的理性，它的知识问题很少涉及哪些无法用道理来阐明的信仰。

中国的圣贤传统是排神论的、非目的论的，本质上是理性的，它对社会各个阶层的影响要比一个社会封闭、层级森严僵化的文明中大得多。中国人的宗教总体上说是个人的事情，在家庭生活中也不是中心，最多也就是地方性的组织。

西方人常把“恶”进行令人恐惧的人格化，强调对抗和消灭；而中国人则不认为有绝对恶的事物，强调善恶的相对性和可转化性。中国空间中的神灵于人的关系也往往由国家来规范化，宇宙中自然的力量与人的关系也由国家来监管。由于中国文化的高度同构性，在圣贤传统和大众宗教中，反主流的东西都会被削弱。中国的智识精英不像西方启蒙思想家那样抨击宗教和祭祀，因为中国的宗教和祭祀都有实际目的，而中国士人是务实的。

中国和西方到底哪个文化里的父权更束缚人？哪个文化更能让人拥有自主的感觉？在西方，上帝是所有知识的终极权威，是所有人终极服务的对象；而在中国，父则是子近似终极的服务对象，而在知识上，圣人之言和万物之理则是终极权威。

中国有两种时间观：一是循环的宇宙时间，没有开始，没有末日，宇宙进程的各个阶段被视为一系列的逻辑关系。二是所谓圣人创制说，使人类在某一时刻脱离了禽兽之蒙昧。

马王堆帛画中的神祇

第三章：先秦儒家——百代正脉

▶儒的传统与起源：在孔子之前，儒所行使的职责相当于其他文明社会中僧侣担当的角色。孔子召唤、麾集中国的知识领袖回到周的道路上，不过最后的经过没有体现在政治上，而是发生在中国人的文化生活中。“吾从周”不再是一个政治宣言，而是成了一个文化取向。

▶孔子：随着周王国社会的非军事化，儒作为臣僚，其重要性超过了日益沉沦的士。孔子在精神上同时承嗣了儒和士，他本身就是儒士合流的明证（儒者文，士者质，文质彬彬，然后君子）。他给圣人理想赋予了一个新的普遍化的诠释，他和他的学派以尚古和保守为特征，具有强烈的道德感、社会责任以及对同时代问题的建设性、理性的解决方案。

▶孔子三项创造：一为私人讲学，他建立了一种跟现实世界息息相关的师生模式，并成了垂范整个社会的标准，历代沿袭，不可取代；二是确立了教育的内容、方法和理想，儒家的教育结合修身与技能，理论与实践，但绝不局限于特定的职位，即“君子不器”；三是他吸收各种出身、各个阶层的人作为门徒，教导他们成为“君子”，并把这一目的赞誉为教育的真正准则。中国文明是一个崇奉学识的文明，所以孔子的理论价值无量。

▶孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。这个伦理系统的突出特点就是它的世俗性：它的道德原则并非来自神启的权威，而是来自圣人道出的发现以及历史的价值。孔子所接受的伦理完全来自以家庭为中心的社会，个体的首要责任就是对家庭的责任，然后渐及宗族、乡里、国家、天下，而个体的责任也依次减弱。政治对孔子来说，就是伦理向社会的延伸。是否把人伦作为一个人本社会里的首务，是验证是否是儒家的试金石。

▶儒家认为人们遵守伦常不是为了升入天堂或拯救灵魂，而是人的本性使然。德行本身以及德行带给人们的快慰就是人生的鹄的。同时，善于权变是儒家最精深高明的智慧。

▶孔子所倡导的最重要的的德行就是“仁”，即为他人的福祉着想，从人性的角度考虑他人的处境。仁之外是“智”，不但要知道是与非，还要能行所是，去所非。此外，中国文化中唯一一个独特的品德就是礼，或者说合礼，礼也是在后世儒家中引发偏重和诠释的问题之一。

▶儒家认为“人心是治变的门枢”，文明是人类最伟大的成就，是我们自己造就的，只有人心能导致更好还是更坏。因此修身就是要受先贤等道德楷模的伦理熏陶，最好的政府要依靠道德感召。从现实上来看，由于缺少西方那种法律发育的前提，孔子和他的追随者们才能竭力创造伦理规范，培养强烈的社会意识，这才是保护社会和个人利益的力量。

▶孔子关于为政的方法有两个关键前提：一为”正名“，即名实的一致，名不副实是上下失序，正名也就成了匡扶世道。儒家主导的中国人的精神生活，非常重视历史教训，其作用就如同其他民族中的神启。第二个方法是先富之、再教之、最后治之。

▶孟子（张扬的天性、激越的性格、豁达的精神）对儒学两个领域贡献最大：一是人性论，孟子舌辩百家，坚称人皆性本善，每个人都应该让善端茁生，并付诸行动。孟子的“人人皆可成圣”的观点强化了人的尊严，延续了儒家对人道的重视。人性之处的境况蕴涵了人们本性上的平等，以及对人类和社会的乐观主义。二在政治理论上，孟子提出“民贵君轻”，认为君主之天命，就是要满足民心，这更是一种彻底的人道主义。孟子的基本概念是——仁是为政之道；育民是为政之务；体仁是为政之方。

▶孟子的“浩然正气”显示了儒家精神世界的磅礴宏大。后世常把儒家作为纯粹的礼制专家或道德学家，而忽视了先秦儒家对身体与精神二者合而为一的观念。由于受气一元论的影响，所以人和宇宙在本质上是互通的，开启了吾心即宇宙的道路。

▶荀子其思想之严密在古代中国是无出其右的，尽管他那些推理严密的观点暗合法家的精神（比如主张需要一个强大且中央集权的政府），但他完全坚持一个伦理化的宇宙观念，赞同一种为民谋利的政府，只是他和孟子的论证方式不同，但却贯穿着儒家的共性，双方分别为儒家两级。

▶荀子对人类既不鄙视也不悲观，在他看来，人类的文化正是天下最高贵的牟复礼：用中国思维模式重新审视西方文化 ，是人类遏制天性的明证，因此文化上的追求和提升应是一个人的基本天职。此外，荀子竭力推进那个时代的“去魅”，他秉承坚决的理性主义立场。然而这一观点难居主流，毕竟在大部分儒者看来，天兆是约束君主独裁的有用工具。

编钟（礼乐用来代指整个礼仪系统）

第四章：先秦道家——高蹈的支流

▶儒家的理性主义、对形而上问题的搁置、恻隐之心、清醒的实用取向，都有攻讦的对手，这些对手构成了裨补中国文明的少数派。恰恰是这一少数派维系了中国人通于其他民族的那种天马行空的想象力和恣肆不羁的心灵，道家即是其一。儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的个人心理取向是悲观的神秘主义。

▶道家嘲讽礼仪和正名，申谴俗例，它呼吁一种自我中心的个人主义。道家思想的要旨就是“反者道之动”，它认为人的理想生活是与自然的和谐，必须时甚至可以离群索居，道家价值的试金石是自然，而非人，故而我们可以称道家为“自然主义”（与儒家的“人本主义”相对应）。

▶老子《道德经》：道即是万物之德的总和。德包含于道，道只能通过德来喻指。对道的领悟就是体验到人与道的合一，不是把人真正变成道，而是人“意识”到了万物为一体，并与他的心灵是共存的。道家关注的是彻底体验的精神或智识上的结果牟复礼：用中国思维模式重新审视西方文化 ，而非这种合一带来的喜悦，也不以这种神圣体验本身为最终目的。

▶《道德经》说“道无亲”，意即它不受人之伦理、仁爱标准的规范，甚至不受任何事物的规范。很多儒家深受道家思想濡染，称其为“大言”，这的确是个博大深瀚的思想，大大拓展了中国上古哲学的疆域。

▶庄子：他关注的是澄净精神，通过这种方式，提升悟见的能力，最终以至“观道”，或体道，从而获得玄秘的真知。庄子的人生目的就是乐生。道之外的一切都是相对的，只有道是绝对的，道是自在、至真、至乐的。庄子的方法是要齐万物、泯别异，将人们从近切直接的关注中解脱出来，将差异看作一个更大的循环中彼此的相关联。要获得这种知识，就是要“黜聪明”，超越知识的知（即大智若大愚）。

▶道家的历史价值就是对儒家的制衡。每当儒者们想冒进，过分热衷于他们的伦理宏图，用他们的标准和规范来固化、僵化人们的生活，道家就会竭力使形势恢复到均衡。在这个意义上，道家已经内化为中国文明的一种纠偏、革新的能力，使其能如此平稳地发展。

长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》

第五章：墨家——哲人、军人、教徒

▶儒家推崇周，以文王、周公为楷模；墨家推崇夏，以禹为楷模。墨子的精神显示了某种军人式的严格和简朴倾向，在追求智识的条理上非常严谨。墨子阐发的观点带着中下阶层的道德色彩。墨子视礼乐、天人的和谐，以及任何心灵的幽雅和抒发都是一种愚蠢，他号召门徒过着一种清苦简单的生活。

▶墨子在公元前5世纪提出了一种着眼于每个人利益的兼爱哲学，西方直到18世纪才产生这种思想。“兼爱”是墨家理论中最基本的信条——对所有人都给予无差别的关爱。战争是最大的恶，因为人力财力毁灭最剧。正义就是弃绝个人好恶，使高效的生产和公平的分配不受妨碍。

▶不可否认，儒家的理想更符合人们的期望，儒家的“爱有差等”与孔子理想中的等级社会是一致的。墨家似乎没有意识到人的自然情感（人之常情），以及这种常情对社会行为的作用。因此庄子批评墨家“反天下之心，天下不堪”。

▶墨家在东周晚期兴盛了两个多世纪，形成了众多的“国中之国”，但墨者在经济上的自治自理，对家族利益的否定，同诸侯国之间的潜在冲突，这些因素都大大降低了其生存的几率。墨家跟同时代所有的潮流都针锋相对，作为一种社会学说，其消失在情理之中，它的确不会对一个复杂的文明有什么补益。但墨者们（助弱抗暴）的余绪反映在秦汉之际的游侠之风中。

第六章：何谓真相——墨名道儒的论战

▶墨家的知识论：《墨子》中增益的部分与知识的性质以及形式逻辑等问题密切相关。逻辑在西方哲学中占中心地位，而中国人认为在哲学中形式逻辑并不是最重要的。

墨家认为知识包括三个要素：材（认知的官能）、接（与知识客体的联系）、明（反思、理解），这和我们关于知识构成要素的心理分析更接近——感官、对象、推理。墨家又将知识本身划分为四个范畴：名（逻辑术语）、实（逻辑分类）、合（逻辑功能）、为（意愿和行动）。

▶惠施与公孙龙的诡辩术：悖论是辩士们最显著、最有用的工具，但无论辩得多巧妙，所依据的仍是那些自明的常识。施惠和公孙龙都阐发了这种观点——只有一个绵延不绝、无限无分、变异不缀的时间和空间，所有对这个宇宙的觉知都跟觉知者相关，这使许多关于觉知到的事物的常识命题都是相对的。

▶庄子善辩而不好辩：庄子认为此与彼、名与事物属性的定义区分等等，都在误导人们。分别与限定使更高的知识支离破碎，所有辩士的悖论都不过是争辩这些定限的陷阱。

惠施通过熟练地操作语词和意义，来挑战我们的常识。而庄子的目的则是心理学上的，激荡常人的想象，质疑客观的知识，他说服人们转换思路，就能获得更明澈的知识。

▶荀子对儒家名实论的总结：荀子揭露辩者们诡辩的荒谬，同时也批判庄子漠视社会的道家论点，他提出心灵意识到自身，并将自身作为一个认知的对象。

荀子认为语言（logos）显示了人类最实用、最智慧的一面，是社会的一致认可赋予了言辞的用处和对错，在名与实之间没有必然的联系。

▶中国知识论的意义：中国缺乏构造抽象哲学理论的“纯粹哲学家”，但中国古代的一些哲人思考过逻辑的规范问题，而且有能力用相当先进、精致的方式处理知识论问题。这种能力没有得以延续，反映了中国人的选择。如中国数学在开始时就更代数化，而希腊则更几何化。

中国古代哲学诸派在洞察心理方面的敏锐，以及对心理因素的一致专注，展示了中国思想的独特性（与之相反，西方哲学更热衷理论化的道路）。与此类似，后世的思想家对那些当下不实用的关注都是拒斥的，在中国人看来，秩序和实际的社会利益都比追寻抽象的真理更重要。

第七章：帝国的缔造——法家的成与败

▶秦国顺应了当时结束分裂、四海归一的普通期望，秦国的实际政治成就在中国历史上确实是全新的。后世的政府再也没有面对秦国所面对的问题、采取秦国所采取的方式。秦的政治和文化系统狭窄、严格地遵循法家的、国家主义的方式，露骨地否定人文的价值，坚定不移地鄙视那些备受崇敬的传统。

▶中华帝国体系道家文化以先秦时代哲学家，其结构和观念，是现实与理想两种模式之间存在张力，其主观理想上是儒家，而实际需要则是法家，儒家的浅层影响对其有一定的矫正，其他思潮同样也施加了不同的影响。

▶法家的肇始：管仲“尊王攘夷”——强权寡头政府、开了法家的先声，第一他公开倡导政府制定成文法；第二更倾向于抬高君主的权威和力量，以此强大国家；第三用措施规范人民生活方式；第四进行全面彻底的改革来增加国家财富。

▶法家的先行者（如商鞅）对其学说进行了规范的体系化：对“法”（明晰的规定和不可逃脱的惩罚）进行了广泛的探讨，而对“术”（官僚及其系统功能的规则）的探讨主要取自申不害。第三个被深入讨论的就是“势”（地位、趋势、在斗争中实现自己的力量），法家的这个理论承自慎到。将这些理论和实践综合融会、集其大成的人是韩非子。

▶法家是一套国家运作的方法和原则，他们认为国家的目的就是国家本身，法家的哲学根基建立在对社会——心理现象的精细、敏锐的观察之上，是一套操作人的行为系统，使人们放弃个人的自然利趣而服务于国家。

▶纯粹的法家太腹黑（太算计、太狭隘），纯粹的儒家太傻白甜，所以都不能单纯推行。秦遽灭之后，法家在接下来的朝代取得了成功，法家的一些根本思想通过吸取更敏锐的人性哲学得以修正和综合，这种哲学就是当时的儒家传统。

▶法家的实行：让秦国最终成功的是运转精良的国家机器。但没有了秦始皇的驾驭，这个遵循法家的国家机器崩溃了，而其中央集权化的帝国依然作为新承天命者的奖赏，将整个攫取。