儒学之性情形而上学：与佛、道哲学的无情、非情甚至反情

儒学之性情形而上学：与佛、道哲学的无情、非情甚至反情

儒家是一种气质哲学，相对于佛教和道家的冷酷无情甚至反语境学说。因此，儒家重视真理和偶然性。儒家的气质在孔子身上得到了清晰的表达。如果说知识形而上学是西方法治社会产生的逻辑前提和精神基础，那么对性的研究则是中国人治社会历史的根本土壤和真正渊源。与西方哲学一贯将情引入智，智重于情的传统不同，儒家哲学一直力求将智融入情，将情与理融为一体。后现代哲学已经注意到，形而上学失去气质和态度的最大危险是它可能演变成一种奴役和扼杀人的恐怖哲学。人类哲学才能真正面对现实的生活世界。关键词：儒家、自然、情感、知性、形而上学、西方哲学的大势、西方传统哲学的主流，几乎从不注重气质。或者也正是因为缺乏气质，西方哲学才能产生系统成熟的认识论，从而为现代科学的发生和发展奠定必要的理性基础。然而，在中国，情况就完全不同了。在儒家哲学中，气质问题一直备受关注，因为它几乎涉及到生活实践的方方面面，比如生活在世间、安居乐业、成家立业、经商、社会交往、道德修养等。甚至可以说，不了解气质，就无法了解中国人，就无法掌握中国的文化、社会和历史。气质问题影响着整个中国哲学。

比较而言，与其说儒家哲学是道德哲学，不如说儒家哲学是性格哲学。比较国内外不同的意识形态态度，我们可以发现，有情哲学与无情、无情甚至反感性的形而上学有着明显而深刻的差异。 一、法治与人治：知性形而上学与性的区别与学“问世间情何为情？”毫无疑问，这是一个一直、现在并将继续困扰人们的问题。究竟什么是“爱”？ 《荀子正名》云：“善、恶、喜、怒、悲、喜，谓之情。” 《礼记》说：“何谓人情？喜、怒、哀、恐、爱、恶、欲。”可见，中国哲学中的情感，一般都是从自然中来的。情感是性从本体境界到存在出现的实际过程和外化体验。在中国哲学中，情感是物质、内容和构成，是从本体自然流到现象世界中出现的具体现实。 《白虎通》情与阳的构成，体现了气质的本源与本性。荀越的《神鉴》杂言夏也认为，情应来自自然：“喜欢与不喜欢，自然的选择也见于外，故谓情，必源于自然。”相比之下，奥尔韩愈的《本性》说得具体透彻：“性亦生而生，情亦因物而生。”性与外物接触、接触后产生情绪。 “先天”的本性，只有向外溢出，“与物相通”，即与存在的世界有关，才算先天。明”[1]，对王安石：“性为情之本；情是自然的功用”[2]，再到朱熹：“情是自然的本源”[3]，“自然是根本，运动儒家哲学论文，……或指身，或指身”用，以人之见”[6]，这些都表明，一方面，用情感的本质或身体的情感，情感是由性产生的，只有情感才是本能的。情感。的基础和来源。

另一方面，没有其他人，任何一种性情都无法存在，既没有自根的情感，也没有自我呈现的性。爱因性而生，性往往因爱而显现。然而，性情在西方哲学中一直被排斥、压制和忽视。在一定程度上，西方主流哲学是一种无情的知识形而上学。在康德中，不仅“纯粹理性”（）与“清”无关，“实践理性”（）也不允许“清”的干涉和干预。爱是必须被所有普遍有效的“道德法则”（）排除的客体，是被拒绝的“主观”实体客体。中国哲学中的“清”是对“自然”的运用，“自然”之后的现象存在是“与物相通”。因此，在古今汉语中，“清”往往与“实”联系在一起，一直都有“真”。而康德则不同，他非常重视和强调形式（Form）对质料（）的决定性作用和主导意义。康德说：“在现象中，对应于感觉的东西，我称之为现象的物质，但能够以某种关系组织现象的多样性的东西，我称之为现象的形式。” [7] 有组织的和被赋予的意义在形式上儒学之性情形而上学：与佛、道哲学的无情、非情甚至反情，没有形式的物质只能是一堆没用的垃圾，世界的意义必须由形式来赋予。进入实践哲学领域，康德以这种纯粹的形式孕育了所有的道德法则。

康德说：“所有对这个人物的钦佩甚至模仿的努力，都完全取决于道德原则的纯洁性。” ] 在知识领域，形式越普遍、越普遍，越客观、越接近真理；在实践理性中也是如此，道德法则越纯洁，其效果就越神圣、庄严、真实。震撼的力量。反之，“一切实践原则，若以欲根之客体（实体）为意志决定之根据，皆为经验性，不能成为实践法则。”[9]“意志的准则是受制于经验条件。因此，它不能成为实践的规律。 [10] 因为一切经验的事物都必须以感官的作用为前提，并且与复杂的、多样的、偶然的外在对象有关，而感官也缺乏必要的确定性和充分的统一性，因而不可能是纯粹的、唯一的。 , 必然的, 不能作为人类意志 (Wille) 的决定性基础和道德法则的有效形式而存在。康德指出, “标准只有在摆脱了偶然的主观条件的约束时, 才是客观的、普遍有效的。” [11] 与汉代哲学家董仲舒相比，“人的感情不能控制自己的欲望，使他们服从礼节。看对的颜色儒家哲学论文，听对的声音，吃对的味道，走对的路。不是抓住情绪，所以也是安抚情绪。”[12]康德的态度不是“平息情绪”，相反，是“抓住情绪”“清”，即试图摆脱各种“感情”对纯粹道德法则的干扰和限制。

康德一再强调“没有任何经验可以为我们提供推导出这样一个在逻辑上确定的规律的可能性的理由。”[13]“道德的唯一原则是它独立于规律的所有实体（即是，欲望的对象），而且选择的意志只能由其准则必须具有的普遍立法的形式来决定。” [14] 感性的、经验的实在永远不可能成为道德法则的理由和规定。据此，一切实践理性的第一原则或最高原则是：道德的“绝对命令”（）独立于一切“事实”，优于人的实际经验体系，是人的选择。意志和道德行为。在此过程中必须无条件接受的先验法则。康德总结道：“纯粹理性的形式、实践原则。人类意志的道德原则。”[15]​​​​一个超感官的自然系统。[16]”因此，情感，在传统的西方认识论哲学和道德哲学中（至少在康德的批判哲学中），并没有被理论所承认，也无法获得合法化的状态。因为康德哲学中没有性情，所以，无论经验的真实对象如何，都坚持先验的绝对标准。同样，由于中国哲学有气质，重视气质，所以中国人只强调“经”与“全”或“恒”与“变”的联系，才能发明出原则与灵活的结合。 “具体情况具体分析”的思想路线和方法。

孔子说：“你可以互相学习，但不能走正道。你可以走正道，但你不能坚持。你可以走正道，但不能走正道。”你不能走右边的路。” “”的存在及其与“礼”的对立和矛盾，似乎“权”比“礼”更深刻、更重要。孟子更进一步，明确反对“居中而无权”（《孟子全心全意”）儒学之性情形而上学：与佛、道哲学的无情、非情甚至反情，仅仅遵守绝对原则的教条是远远不够的。一方面，董仲舒认为：“知道经典和变化的事物，然后知道轻重的区别。 ，而你可以配得上。” [17] 另一方面，他也指出：“夫权虽有悖经儒家哲学论文，但也必有。这是可以遵循的领域。不在可以追随的范围内，所以就算死了，也无济于事。” [18]虽然董仲舒也强调了经与权的适当性，如《春秋之道本易变》。改变是用来改变的，而且经常被使用。在常中，应各执己见，互不干涉。”[19]但是，究竟什么是“可能之境”，又该如何“各执己见”呢？这已成为一个非常关键的问题。不同的人在不同的情况下有不同的理解，也形成了不同的处理事件的方法。因此，“拳”呈现出无限的多样性和高度的复杂性，而这往往超出了人们的掌握水平和控制能力。这样一来，理论上就有权威和权威适当的假设。一旦达到行为和操作的实际水平，往往会导致“权”高于“权”，“权”大于“权”的情况。原则、法规、纪律、规定等，总是会超出范围，一般性和统一性总会被特殊性和特殊性所替代或替代。

如果“敬”代表群体的共同利益，那么“权”就是个人的特殊利益。以“权”代替“净”，实际上是对个性和自主性对正直和原则的蔑视、挑战和超越。这样，即使是“铁律”也可以用借口和条件（基本上是无条件的）来打破。事实上，按照逻辑，“净”就是“净”，是不可破坏的固定规律，是普遍适用的绝对真理。每个人在任何情况下都必须无条件地遵守它，没有任何谈判的机会。或讨价还价的余地。这实质上排除了“权”存在的可能性。法律就是法律，是绝对的秩序，在任何情况下都必须无条件地遵守，不受任何非理性因素的干扰和干扰。这是西方知识分子形而上学的“形式化”推导出来的西方人的原则、规范、秩序感和法治的概念。因此，应该承认，知识形而上学应该是西方法治社会创造和建设的逻辑前提和精神基础。与西方的情况相反，中国人从哲学的源头上开始容忍和承认“对”与“变”的存在。他们一进入实际的社会生活，就一发不可收拾。在经典和法律之上，人的感情总是凌驾于规章制度之上。无论是“权”还是“变”，他们所面对和关注的是实际的情绪，有臣服于“情实”的意愿和态度，也有改变或否定“经”的人。 ”或“正常”的希望和要求。

一旦接受“权”和“变”，就意味着背叛“净”和“常”。所以，“对人负责”而不是“对事负责”，名义上的“通情达理”实际上是“通情达理”，拉关系走后门，搞不正之风等等，对于每一个中国人来说，几乎都是已经变得司空见惯和习惯。人的统治是无敌的，是伟大的。可以说，在性情境中上学，是中国社会对人治现实的哲学思考的真正源泉。 [20]董仲舒