：印度哲学与中国文化的颓势才逐渐改变！

：印度哲学与中国文化的颓势才逐渐改变！

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我们知道,公元前2世纪以前中国与印度就有了商贸往来和文化交流。在我国秦朝时,印度古人就用“秦”来称呼中国,并与中国进行丝绸贸易。可是到了近代,由于中印两国都受到了西方列强的侵略和奴役,因此双方之间的文化交流日趋减少。

直到现代,中印文化的颓势才逐渐改变。在这个过程中,有两件事值得一提:一,诺贝尔文学奖获得者泰戈尔于1924年访华,在中国掀起了一股印度文化热潮。他的诗歌不仅表达了人与大自然相互和谐的强烈渴望,而且反映了印度教吠檀多哲学的精华,从而引发中国民众“天人合一”思想的共鸣。

二,20世纪初中国各地陆续建立了佛教学院。如上海和杭州的华严大学、南京的支那内学院、武昌的佛学院等。各个佛教学院不仅开设中国佛学课程,而且还有印度佛教、印度文明史、印度六派哲学等课程。如欧阳竟无的弟子吕澂,在南京支那内学院和法相大学教授印度哲学和佛学,他编译的《印度佛教史略》于1935年出版。

相应的,在正规大学中,出于对印度佛教的关注,被佛教称为“外道”的印度教也引起了学者们的兴趣,如1916年,北京大学哲学系首先开设了印度哲学专业,由许季上先生讲授。1917-1924年梁漱溟先生被蔡元培校长邀请来到北京大学哲学系开设“印度哲学”课,并出版了他的讲稿《印度哲学概论》。

之后东南各校踵而行之。20世纪二、三十年代又出版了几本印度哲学方面的书,但与梁氏一样,基本上都是经日本中转而来的一些资料,而且他们的著述中都清一色地重佛教,轻印度教,这中间恐怕主要是因为语言工具的问题,因而导致材料有限、了解不够。

我们对于印度的修行方式,主要关注的是与禅定相关的瑜伽。但实际上,耆那教的苦行也是“梵行”的一大类,而且是与业报轮回的思想直接挂钩的早期的修行方式。

姚卫群教授基于重要经典《谛义证得经》全面阐述了耆那教的“七谛”思想。该派认为“命我的本质是生命,它可以分为可解脱的命我和不可解脱的命我”。轮回的原因是“漏”,“行为是业的物质流入命我(即漏)”。

“解脱就是摆脱一切业的物质。因为已不存在缚的因,还因为灭了业”。因此要“通过苦行,引起(对业的物质的)灭(和对漏的遮)”。虽然耆那教的苦行在佛教中被称作“戒禁取见”而被否定,但是耆那教对世界的层层分析还是非常深入和细致的。

如《古印度哲学经典文献思想研究》中指出,“空间和时间各是一个整体,对它们的进一步分割是概念上的,它们本身并不可分。比如空间,瓶子中的空间和瓶子外的空间实际是一体的,不能真正分割”。

“实体具有性质和样态”,“性质依于实体,并不能成为另一性质的依托体”,“样态是性质的变化”。以上这些耆那教的观点,都是令当今哲学界叹服的孤明先发。

而且作为原问题,实际上深深影响了后来的佛教说一切有部的“虚空无为”说,如来藏经典的“佛性”观,胜论派的“实德业”三句义,以及吠檀多派的“梵我同一”思想。

第二,该书凝炼了一些重要的问题。印度哲学关心什么?哪些是印度哲学的核心问题?哪些是印度哲学的特有术语?这些问题和术语反映了印度人的哪些思维方式和生存状态……等等,这些问题都是萦绕在印度哲学研究者心中,挥之不去的问题。

《古印度哲学经典文献思想研究》一书,着重关注了以下哲学问题:空无、因果、业报、神我、生灭、刹那、极微、心识、二谛、量论等。

其中,姚卫群教授认真地探讨了“无”的问题。佛教中更多关心的是“空”的问题,而佛教之外的印度哲学派别则深入地探讨了“无”的问题。

姚卫群教授对《胜宗十句义论》中的“一未生无,二已灭无,三更互无,四不会无,五毕竟无”作了详细的解释。与胜论派有姊妹关系的正理派还从认识论的角度讨论了“无”的问题,并创新性地提出“无体量”,即观察到某处没有某种事物时,得出某物不存在的知识的认识方式。

对于佛教常说的“无不能生有”的问题,佛教其实没有解释清楚,但主张万物产生于“梵”的吠檀多派的商羯罗却急切地做出很好的解释,“存在不能产生于非存在。

如果某种事物产生于无,那么提及特殊种类的因就成为无用的了,因为非存在在任何地方都是没有区别的”;“如果可以没有任何因就产生,那么任何事物就可以在任何地方产生,因为没有任何东西可以阻止这产生”。

另外,姚卫群教授非常饶有兴趣地探讨了“神我”的问题。神我的问题其实是第一因的问题。之所以要追溯到第一因,就是要避免因果关系的无限倒退这一错误的问题。

如商羯罗指出,主张“无我”的佛教的十二因缘理论“在整体上缺少一个作为根源的因,无明本身还要依赖于集合,它不可能是整个集合的根本因”。

对于“神我”的说法,耆那教有“命我”说;胜论派的实句义中有“我”这种实体;数论派有“神我”这一谛;瑜伽派主张存在着特殊的神我——“大自在天”;而吠檀多派则主张有作为生命根本的小“我”和宇宙根本的大“我”——“梵”。但是,印度也存在无神论的流派,如顺世论、佛教和弥曼差派。

对于佛教的无神论思想,学界有许多的讨论了,而姚卫群教授在书中则选择论述最深入的中观派的《中论》、《十二门论》、《百论》来进行阐述。另外,姚卫群教授还详细讨论了《摄一切见论》记载的顺世论的无神论思想。

此派认为,“地等四元素是本原,仅仅当元素构成身体时,意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒用的配料的混合中发展出来的一样”。“没有天堂,没有最后的解脱,没有另一个世界中的灵魂。

四种姓、人生阶段等规定的行为不产生真正的业果”。“所谓最高的主宰者(最高神)实际只不过是世俗的帝王,这种最高主宰者的存在是由所有世人能观察到的现象证明的。解脱只不过就是人身体的分解”。姚老师还分析了有神论者与无神论者的社会背景:婆罗门种姓的地位最高,而且是世袭的,永恒不变的。

和这种政治主张相一致,婆罗门教提出在一切事物中,梵是最高的,唯一实在的,永恒不变的。佛教和顺世论代表的是下层种姓的利益,故坚持否定婆罗门种姓最高地位的永恒不变性,主张一定程度的种姓平等。

但吊诡的是,婆罗门教中的弥曼差派却是主张无神论。该派为了捍卫吠陀的永恒性和祭祀的神圣性,声称吠陀不是神造的,祭祀的功效不需要神灵的帮助。该派的枯马里拉可谓是无神论的集大成者,他的论辩到现在看来仍是非常深刻的。

如在《颂补释》中谈到,“如果存在造世神,他就应该有其身体,而他的身体不可能是其自己造的。因此神不可能存在”。“如果神的身体是另一个神造的,那另外的神也有这样的问题。

而一直无限地造神的身体是一种无限循环论,显然是荒谬的”。“(如果说生主创造世界是出于怜悯,那么)在没有怜悯对象时,他怎么可能有这种怜悯呢?即便他纯粹被怜悯所驱使来创造世界,那他将仅创造快乐的生物”。

该书抓住了印度哲学的“知识解脱”这一本色和主线。除了对以上根源性的问题进行思考,对于世界万物发展演变的问题,姚卫群教授很早就总结出印度影响较大的三种类型:胜论派的“积聚说”、数论派的“转变说”、吠檀多派的“幻变说”。

但这毕竟只是从因果的角度来看待世界,现在姚教授又进一步指出,印度各哲学派别几乎都有各自的看待全体世界的宏大视角,即对诸法的划分体系。

如顺世论主张一切只有四大和四大聚合物,耆那教有“七谛”说,传统佛教有十八界的划分,《品类足论》有五位六十七法的划分,《百法明门论》有五位百法的划分,胜论派有六句义,数论派有二元二十五谛。我们发现,各派都声称自己的划分体系是涵盖宇宙一切法的。

而印度哲人之所以普遍地有这种焦虑或抱负,就在于他们的“知识解脱”传统。对于去苦得乐的解脱,不仅在于为善去恶的修行,以及真理与谬误的区分,更在于如同神一样的全知。

即有不知之处,又如何保证自己有完全解脱的能力呢?佛说有八万四千烦恼,便有八万四千法门。解脱了的佛陀的其中一个称号便是“正遍知”。再如数论派就明确提出:只有二十五谛,更无第二十六谛;烦恼与轮回就在于对于涵盖万有的“二元二十五谛”的无明,错误地误解了作者和知者。

《金七十论》中说,只有“见我与自性异、三德异、觉异、我慢异、十一根异、五唯异、五大异、身异。如是等异,觉令我知故,故我得解脱”。而与胜论派对应的正理派,更是从认识论、逻辑学的角度来论证胜论派的“六句义”。

其发展出来的“十六谛”就是要通过探讨正确的认识方式引导人们获得最高的智慧,消除各种错误观念,最终达到摆脱痛苦的目的。但我们也要注意到,最高实在、最高真理是不可言说的,所以从吠陀、奥义书开始,就发展出了“遮诠”的表达方式。

原始佛教更有“十四无记”说,大乘中观派还发展出了“八不因缘”说。而且耆那教则认为,把握真理的方式是“五种智”——感官智、圣典智、直观智、他心智、完全智。

其中前面三种智获得的认识由于多少要经过感官中介,或直觉程度不高,因而可能走样。而后两种智是直接把握或体悟事物,不会产生错误的认识。后两种超凡的智慧,显然是通过修行获得的。

嫁接在数论派之上的瑜伽派认为,一方面要通过瑜伽修行获得“辨别智”,因为“只有认识了实在与神我差别(的人,才获得对)一切存在和知识的支配力”;另一方面则要进一步修行“无种三昧”,把残存的潜势力(种子)摧毁掉。

这有点类似于佛教所说的,罗汉虽然觉悟了,但仍有习气存在。只有佛陀才是完全清净的。“知识解脱”是作者贯穿全书关注的主线,从而使得全书有整一性的美感。

总的来说,姚卫群教授的《古印度哲学经典文献思想研究》是一部有较高水平的学术成果。

该书不仅充分展现了古代印度哲人对真理追求的真诚与极致,更反映了作者对该领域的热情与创见。此书蕴含着许多印度哲学的宝藏,值得读者用心品味,细心发掘。