胡适的四种哲学史研究类型分析，值得收藏！（收藏）

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二、哲学史研究的四种类型

在作为通史写作方式的中国哲学史上，胡适的《中国哲学史纲要》、冯友兰的《中国哲学史》、唐君毅的《中国哲学原论》、牟宗三的《中国哲学十九讲》 《中国哲学》可以看作是哲学史研究的不同解释形式的例子。他们几乎都以西方哲学的形式解读文本，尤其是汉宋研究的方法。因此，对它们进行简单的比较分析不会是一个毫无意义的话题。

1、由于胡适对汉学研究民族遗产的方法大加推崇，几乎所有的评论家都将他的哲学史研究视为千家学派的遗产。 23 事实上，事情远非简单。胡适的哲学史研究虽然更注重材料的研究和文字的阐释，但对于将汉学的“家法”应用于哲学史研究的弊端，他仍然持清醒的态度。他认为哲学史研究的“最艰巨的任务”是“哲学体系的阐释、建立或重构”，24而汉学方法恰恰是“避开哲学阐释”，因此汉学方法可以只为我们提供经典而没有思想家，“只有学派史家，没有史家；只有学派笔记，没有著作。”25也就是说胡适的四种哲学史研究类型分析，值得收藏！（收藏），胡适在研究中必须有意识地突破汉学的壁垒。的哲学史。为了挽救国学的不足，他在方法论资源上重视宋学和西方哲学。他认为，利用这两种“话语工具”，一方面可以寻求哲学史的“语境”（意义关系），“发展成条理清晰的理论”，避免碎片化和琐碎化。汉学方法论。另一方面，只有对宋学原理的阐释和西学的“比照”冯友兰中国哲学史读书笔记儒家，才能将哲学史从单纯的“学评”转变为具有“评判性”的科学。 26 至此，可以说胡适对汉学批判和哲学史的理解已经达到了相当的深度。 27

胡适的哲学史有汉学文献记载的优点，但有趣的是，他的问题不在于缺乏普通汉学家的思考和解读，恰恰相反，他的问题恰恰是他太姿态。正如金岳霖所批评的那样，胡适以西方哲学（主要是实用主义）而不是形式来书写中国哲学史，必然牵强附会，对一种学说的同情变成了对一种学说的支持。 28 陈寅恪在冯友兰哲学史《评论报告》中说：“今天讲中国古代哲学家，大概就是讲今天自己的哲学家；讲得越有条理，越有系统，离古人的真理越远。”教法；这是今天谈论墨家的最糟糕的事情。”这段话显然是针对胡适对中国哲学史的研究。

胡适自己也不是没有意识到这个问题。例如，在他后来给胡普安的信中，他说“学术研究不应该以任何教条为基础”29。 “重新评价一切价值”和“解放人的思想”的社会期望，试图通过哲学史的“判断”，“化魔为腐”，达到对老派的尖锐批判，并赋予那些“歌唱东方精神文明”“男人泼了一盆冷水。30这种强烈价值立场的介入，当然会把哲学史研究本应具备的“同情理解”变成一场无情的讨伐。

胡适利用这种注重功利的“偏见”来解读中国哲学，非常重视中国哲学史上的经验主义传统。冯友兰对胡适哲学史的批判，在他对原理的理解上是相当肤浅的。这只是站在宋雪的角度看问题的一方面。如果从胡适的价值观分析，梁启超说，他必须把“应用知识”和“有用知识”混为一谈，强调“知识论”，而忽略了宇宙观和生命观，这才是重点。 31 可以说，胡适将哲学史的文本解释严格限制在经验的事务和关系上。比如，他把孔子的“学”理解为“只从文本中继承下来的知识”，却不知道“能做到最好”的一面，“体验”了庄子与生物进化论的关系。从唯物主义的角度。 32 又如，他认为朱熹的良心和天理优于阳明，都是因为朱子能“从求实做起”，而不是因为阳明需要“探谢天谢地”（这是自然。李）、33等，都表达了他拒绝中国哲学中形而上学传统的意图。难怪他把哲学史上的奥秘归为“哲学垃圾”。

于英士非常深刻地指出，胡适的思想具有明显的方法论还原倾向，也就是说，他要把所有的理论都还原为方法，以显示其价值。在处理中国哲学史问题时，胡适的“特殊立场”是把“明学之道”作为哲学史的中心问题。只有在“名学”之上，才能形成他所说的哲学史发展的“内在线索”。 34 不难看出，胡适将形而上学从哲学史领域中剔除后，很容易就用逻辑史代替了哲学史。他的哲学史“大纲”就是这一概念的典型案例。

2、冯友兰对哲学史的理解很深，他对哲学史的处理是有意识地与胡适的方法保持距离，所以他在《哲学史》的序言中说得很清楚。哲学（一）这意味着他更关注哲学方面。当张银麟从历史的角度批评他的研究比哲学更长，他的“历史意识”弱于胡适的“大纲”时，35他辩解说，他不是在做“史家哲学史”，而是“哲人哲学史”。36 显然，冯友兰是按照宋代伊犁传统来解释哲学史的。 “成文史”是指历史现实与历史知识的紧张关系，以及对历史信仰的质疑，都可以看作是对汉学还原概念的局限。

特别值得思考的是，他不仅严格区分了历史与哲学史之间的区别，37而且还试图澄清哲学史与哲学之间的界限，这正是他在宋学方面取得的进步。冯指出，哲学史的精神创造比历史更丰富，但不能转化为哲学创造。他后来在反思自己写《中国哲学史》的时候，已经指出了哲学家和哲学史家的区别。根据他的理解，对于历史文本来说，哲学史家的工作是“陈述性的”，而哲学家的工作是“创造性的”。更具体地说，“哲学史的作用是告诉我们哲学家自己的话在过去实际上是什么意思，而不是我们现在认为它们应该是什么意思”。哲学史的方法，一方面要利用“汉学家研究古代哲人著作的成果”，即历史科学的方法，同时“运用逻辑的方法”。分析以澄清这些哲学家的思想”，即批判哲学的方法，但这种批判哲学的方法必须“保持在适当的范围内”才能有效，否则它成为哲学的创造而不是对哲学的解释哲学史。 38 哲学史的解释设置在历史和哲学之间，其解释的界限是严格界定的。它既不是简单的“原创”翻译，也不是为无限的哲学扩展而溢出文本。这是冯的。哲学史的研究是辉煌的。他对汉宋方法的双向扬弃，使他对哲学史的研究具有了经典意义。

冯友兰和胡适一样，作为现代学者，并没有将哲学史研究的方法论视野局限在传统的汉宋时期。他们都从西方哲学中寻找资源。不同的是，冯友兰借用了西方哲学的“形式”，而不是提倡处理中国哲学史。他认为，中国哲学有“实体体系”，没有“形式体系”。因此，哲学史的任务就是以西方哲学的形式寻找中国哲学的实体体系。当然，正如金岳霖所说，这种形式体系是一种“普通的哲学形式”。39否则，它就不能应用于中国哲学的研究。其范围包括宇宙、生命、知识的划分结构，但其核心，在冯友兰看来，是理清概念的方法，即“逻辑分析法”（the of）。他反复说“西方哲学的永久贡献是逻辑分析的方法”、“重要的是这个方法，而不是西方哲学的现成结论”、“逻辑分析的方法是西方哲学家的手指头” ，而中国人要的是手指头”。 40 尽管冯友兰在《中国哲学史导论》中有时将这种哲学方法称为“逻辑的和科学的”，但他显然没有使用胡适意义上的这些概念。据我了解，胡适所谓的科学逻辑方法是经验科学意义上的验证和形式逻辑，而不是对相关概念的逻辑分析。因此，他的哲学史反复展示的是一套“经核实的史料”和“组织历史”的方法。冯友兰所说的“手指”法，是真正意义上的哲学分析法，只是不侧重于一般的经验科学。他说：“在哲学史上，一切以科学理论为出发点或基础的哲学，很快就会失去存在的价值。”在他看来，汉学的方法是“最科学的精神”，但不是哲学的方法冯友兰中国哲学史读书笔记儒家，只能说是“原始科学”或历史的方法。 41

因为冯友兰想把哲学史当作哲学史，所以他非常注重哲学史中先验和形而上问题的研究。他说：“哲学和其他一切知识一样，必须建立在经验之上。但哲学，尤其是形而上学，与一切其他知识的不同之处在于，哲学的发展最终使它超越了经验。”某物'。在这个‘某事’中蕴含着逻辑上不可行但可以想象的东西。”正是这种独特的品质构成了“哲学中最迷人和最烦人的部分。”42基于这种理解，他预设了剪裁和判断历史的标准用他的话说，凡是在哲学史上具有重要意义的命题，要么有名有理，要么“常规而空洞”，“超越”的“眼不见为净”的意义。按照这个标准，他认为只有魏晋玄学、宋明道教、清夷礼等具有形而上意义的对象，在中国学术史上，才能与哲学的名称有些相提并论。胡适哲学史上的一部重要著作似乎是对胡适的经验主义立场的一次严肃纠正。因此，在他对哲学史的判断中，先秦儒道、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学的发展是中国哲学演进的主线和主流。 . 43 在他的哲学史上，不仅排除了王安石、南宋功利学派等学说，就连被胡适形容为伟大的王冲也是如此。中世纪思想的转折点和“唯一的火炬”，当时只被视为二流的“哲学家”。 44

3、唐君毅的《中国哲学基础》，严格来说，不是一部规范的哲学通史，而是一部哲学范畴的史。与冯友兰一样，唐对哲学史上哲学与历史的张力有着清醒的认识。他认为，哲学史的研究方法，不仅要利用这个文献来探寻这个词的本义，还要推导出它的意义，从而看到思想和意义的演变。也就是说，不能忽视文本历史研究和阐释意义分析。而哲学的进路则相对自由，不需要受历史进路的限制，甚至“不必受考证、规定和解经的实践限制”。45

哲学史的阐释离不开文本从句，但又不同于一般历史意义上的阐释，表现在两个方面：一是哲学阐释的超文本性。唐认为，哲学史的重点是揭示正义的原则。正义之道的世界虽然“通史而不出史”。普世哲学意义”。 47 因此，伊犁的表述“超出了名称的原始教义和文件的范围”。 48 可以这样理解，唐所谓的哲学史解释规则必须按照但在这里，哲学史阅读与哲学史阅读之间的真正界限仍然无法清晰描述。第二，义先于研究。汉学以解为明，以理为明，唐认为哲学史研究必须颠倒这一秩序，以理性为“评理”，其理由是哲学史的研究对象是不仅在体验的真实和物理方面，而且在对名、空、形而上、自然等形而上学问题的探索上。形而上学的问题可以委托给语言世界来表达和限制，但同时存在着一种超越语言世界的“沉默”，这是历史的书面注释所无法呈现的。的做法。甚至伊犁的解释也比文字的解释具有一定的先天性，而且往往不能通过考察和解释来说明情况，但伊犁的发现有助于评估。他将这种方法概括为“一方面要先看其中的意义和原则，然后再改写对原著影响最小的哲学文献”。 49 如他在《原论》中对《大学》的句子进行了重新审视和修改，并认定了周子的《太极图说》等，这些都是以正义和推理为基础的。确认释经的得失。

本文不负责从理论上捍卫这一先于证据推理的原则。但我必须指出，唐的真正用意不仅在于这种宋学阅读更接近于哲学阐释胡适的四种哲学史研究类型分析，值得收藏！（收藏），更重要的是，这种方法可以更方便地容纳更多“自由”阐释的维度。更多的价值空间，借用唐的话说，就是通过对义的诠释来延续中国传统哲学的智慧。这种做法与胡适的立场形成鲜明对比。胡适从汉学中的释经中推导出了更为彻底的历史主义方法（怀疑经、驳经等），由此发展出对传统哲学特别是形而上学的批判原则。而唐家则以传统哲学守护者的姿态，继续传承往昔先贤。虽然价值立场不同，但双方的问题已经把哲学史的阐释变成了某种价值的陈述和某种学说的宣传。用金岳霖的话来说，就是赞成某个理论，而不是同情某个理论。

这种立场，让唐君怡在处理内珠中学和外缘西学的关系时，非常的不安和焦虑。一方面，他认识到哲学作为一种普世的、现代的原理，不能回避西方哲学的问题，因此主张对中国哲学的阐释应与西学“接轨”，把内在和内在联系起来。外部主人和客人。他在《本源性》序言中提出“即哲学史对哲学说话，或者哲学史对哲学史说话的方式”，显然是沿用了黑格尔哲学史的方法。但同时，他又担心这种西学之道会变成西学对中学的殖民化，即不仅会“扼杀西咸之言”，而且容易使中国哲学“成为西学”。其他哲学的附庸”。 50因此，他宁愿反对在阐释和话语方式上以西方哲学为“预定尺度”，而是用中国哲学自身的“名称”来“解其意，解其难”。 51 这种做法其实是在复活传统佛经的思想。他的深刻之处在于，他了解中国哲学问题的特殊性和比较研究中的一些不可通约性，并试图摆脱传统的“意义”错误；但他的难点在于，如果对中国哲学史的阐释不借助“普通哲学形式”进行清理，我们将无法获得现代性的生命，而在这个意义上，我们不能回避西方哲学。当唐将现代哲学史的意义局限在传统的固有话语中时，不仅显得有些不协调，而且也没有告诉我们更多的东西。

有这样一个前提：西学是“有偏见的”。唐不是以哲学的方式提出这个想法，而是作为一种价值的表达。他在《原论》中反复告诉我们，对历史经典的解读，首先要尊重。所谓“恭敬之心，探古圣贤之隐义，就是看人所见，知人所不知”。 他认为，用西方哲学作为现代话语来解读经典，就是等待神圣的教义为大众所分享，是“不敬”的行为。 52以“尊重”代替“偏见”并不一定是哲学史阅读方式的进步，因为它给哲学史研究带来了太多的伦理期望和社会文化关注。正如林雨生所说，“从唐先生的书中，很难看出他对中国传统文化的严厉批评冯友兰中国哲学史读书笔记儒家，因为他在情感上不愿意这样做。”所以，过去的一切，都在他的“镜子”里。 “光看，它已经成为一种积极的、合理的意义。53尤其是这种哲学史研究的兴趣，被认为是对西方文化殖民化的一种‘耻辱’。性。

4、不同于胡适哲学史研究的方法论还原，牟宗三哲学史研究最重要的工作是演绎中国哲学发展的内在脉络和钢架。但他认为，由于中国哲学缺乏强大的认识论传统，因此无法从知识逻辑的角度对哲学史进行透彻的分析，而只能从心性或性理性的角度进行分析。比如，他就很不赞成胡风的哲学史谈名著。究其原因，名学不是中国哲学的重点，不应该用来理解中国传统哲学。他还批评试图从莫扁等著名研究中揭示西方科学精神和逻辑的做法是一厢情愿的想法。 55

由于牟宗三把哲学史的重心放在自然和理性的层面上，所以他在方法上刻意与汉学保持距离，非常自觉地走宋明理学的道路去谈关于哲学史。 56 说他“继续”是因为他创造性地引入了西方哲学的概念。牟对历史知识与哲学历史知识的区别有着深刻的见解。在《中国哲学十九讲》第一讲中，他提出了两种历史文本研究的解释方法：“描述性解释”（ ）和“理性解释”。说明”（ ）。“描述性描述”是对历史事实的“记录”，是对历史“是什么”的表达。严格来说，它还不是“解释者”，因为它不构成“解释”。”理性的解释”应该对历史文化的发展做出理性的解释，即提出“如何”的问题。牟认为，对这个原因的解释也可以称为“哲学的解释”。 《十九讲》中的这种说法过于简单化和模棱两可，如果再结合《现象与事物本身》前言和后来出版的《客观认识与中国文化重构》中的相关说法，语境就变成了57 牟在《现象与自在》的序言中，借用了康德的“历史知识”和“理性知识”的概念。知识”是从名言中获得的，也就是说，可以通过对文本的文本解释来解释，所以可以说是“根据词来阐明”。牟认为，“历史知识”是阅读和解读哲学史的前期工作。哲学史的阅读和阐释的完成，必须从“历史知识”升级为“理性知识”。这种“理性的知识”，简单来说就是“希望通过名言把我们的生活提升到理性的境界”，这个时候，必然有一种潜意，一种神秘的声音的意义，所以牟先生借用了佛家的说法： “重意轻言”来表达这种状态。根据我的理解，这个“阅读”有两个关键。

一种是从解释学而不是语言的词义来理解文本。从历史知识到哲学知识的过渡不应切断与文本的联系。相反，它们之间存在联系。问题在于我们解释它的方式。牟宗三说：“所谓识字能力，是指对语言的语法和语义方面的理解，而不是说文等语言学的立场。”环境”和“‘诠释学’问答逻辑”，58可以说是“字面时间在家”，那么“历史也是理性的”。

第二个是“存在的回声”。牟宗三认为，有必要对哲学史文本进行“客观理解”。所谓“客观”，用他自己的话说，就是一种符合法律轨道的认识。为了与汉学家提到的材料的客观性区别开来，牟将这种法律轨道定义为“纯粹形式的”，这显然是受到康德的启发。但在康德的思想中，纯粹形式是经验知识的可能的先天条件，经验知识本身并没有经验内容。牟给这种形式赋予了积极而务实的内涵。他将理解意义上的“纯粹形式”称为理解的普遍可能性——“客观理解”。这种客观的理解不是知识或认知意义上的面向对象的理解，而是诠释学意义上的理解。这与维特根斯坦的语言游戏概念所表述的海德格尔和伽达默尔所说的“对存在的理解”并非没有相似之处。也就是说，它不能“只靠对文本的熟练程度，也不能只靠‘理解’”，它必须“与你的生活相连”，“有相应的生活气质”才能完成。 59 但问题是，与主题价值相对应的阅读如何才能成为普遍客观的理解？解释学基于“主体间有效性”的“前本体论”方法，即“伴随所有经验经验”。 60而牟宗三之所以为客观认识提出“纯粹形式”，显然是为了回到先验的位置——这也可以渗透到儒家形而上学的方向，与人性相同。我们应该从这里开始。

“存在的回响”要求将理解者的主体生活置于文本阅读的语境中，这与汉学要求主体退出文学的方法形成鲜明对比。因此，虽然牟一再提到文献的重要性，但他的哲学史方法却有强烈的从汉学中抽出时间的倾向——历史方法在哲学史解释中的合法性。他认为，汉学考证“钻研文字的碎片化意义”，不可能理解哲学的大体发展。比如他批评黄宗羲的《宋元学鉴》，《回翁学鉴》之所以写得不好，是因为朱子的文献太多，很难把握他的知识脉络。 62这种思维倾向使得牟氏哲学史研究过分强调纯概念逻辑的演绎，缺乏对知识形式的细致演绎，往往沦为某些哲学概念的展示。

可以说，牟氏哲学史阐释的具体而微妙的方面，大多来自康德，而整体的历史框架则带有明显的黑格尔影响。尽管他没有像黑格尔那样通过绝对观念的自我运动来限制历史的运行逻辑，但他对哲学史“前进”的“有序发展”的理性解释无疑构成了他研究哲学的方法的一部分。哲学史。基本要求。他在《十九讲》中明确将“有序发展”定义为“历史必然性”，区别于逻辑必然性、形而上学必然性和科学因果性，在于“它在辩证发展中的必然性”。继黑格尔所说的历史必然性与“道德必然性”相关联，为了论证哲学史发展的必然性，牟将哲学史简化为几个重要概念的演化史例如，整个中国哲学被概括为自然和道在不同维度的展示；63宋明理学600多年的发展史只能算是“一个主题”的“专注于一个人的思想”。 64 然后他根据这个逻辑而不是相反的方式选择历史材料。这种方法的主要目的是突出“批判”的哲学史意义之间的关系，但问题是，那些不能落入这种关联体系的意识形态形式很容易被识别出来。事实是，用牟氏断流的方式加工的哲学史确实是一部充满哲学问题的思想史，但并不是哲学史上的所有重要问题都能进入他的阐释语境。