儒学之典籍诗书礼易春秋为士人必读之经典(组图)

儒学之典籍诗书礼易春秋为士人必读之经典(组图)

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著《荀子三十二篇》。

董仲舒的尊儒秦皇不仁，焚书坑儒，圣文埃灭。

延至西汉，董仲舒诸人向汉武帝提出罢黜百家，独尊儒术之主张，确定儒学之典籍诗书礼易春秋为士人必读之经典，始有经学之说。

是时儒学，王霸杂用，儒法糅合，神道互陈，原初儒学之道统几断绝。

唯太学生郑玄（127—200），今古文经兼通。

囊括大典，网罗众家，遍注群经，使学者略知所归。

世人称之为郑学通学。

汉末以降，玄学盛行在先，儒、释、道鼎力在后，儒学独尊地位不再。

迨至宋明，儒学复兴，史称新儒学。

程朱理学宋明新儒学分为两支，一曰程朱理学，二曰陆王心学。

程朱理学将孔孟之政治伦理思想之人性论起点，升华至追问世界终极存在之本体论高度，促成儒学质的飞跃。

宋明理学之祖师周敦颐（1017—1073），熔铸老子之无极、易传之太极、中庸之诚意、五行之克生、阴阳之调和为一炉，创制了无极而太极之本体论。

程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）两兄弟，少小受业于周敦颐，自周敦颐处继承颇多，但决不拘泥。

天理是二程哲学体系之核心，程颢曰，吾学虽有所受，天理二字确是自家体贴出来的。

万物皆只是一个天理。

天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。

一物之理即万物之理。

至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。

天理人心固有，用敬涵养 儒学之典籍诗书礼易春秋为士人必读之经典(组图) 儒学之典籍诗书礼易春秋为士人必读之经典(组图)，致知进学，即可理心会一。

人心为私欲，道心为天理，存天理而灭人欲。

著《二程全书》。

宋明新儒学中，朱熹（1130—1200）是集大成者。

朱熹乃二程四传弟子，于二程天理思想之基础上，融入北宋思想家张载（1020—1077）之气学说，构建了一个完整独特的朱子学。

理是本，气是具。

未有天地之先，毕竟也只是理。

有理而后有气。

天下未有无理之气，亦未有无气之理。

理一分殊，一多相摄。

一月普现一切水，一切水月一切摄。

一物两体，一分为二。

化而裁之存乎变。

天理人欲，同行异情，革尽人欲，复明天理。

著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子语类》。

陆王心学陆九渊（1139—1193），将儒家思孟学派之学说与佛教禅宗思想相结合，并承袭程颢天即理之观点，提出了心即理之命题，乃儒家心学之开山。

四方上下曰宇，往古来今曰宙。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。

千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。

千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。

著象山先生全集。

王阳明（1472—1528），深受南宋陆九渊心学之影响，集儒家心性学说之大成。

心者，天地万物之主也。

天下无心外之理，无心外之物。

心即良知，生天生地，成鬼成帝，皆从此生。

著《王文成公全书》。

粱漱溟、熊十力等为代表的新儒家二十世纪二十年代，以接续儒学道统为己任，以服膺宋明儒家心性之学为主要特征，会通西学，谋求儒学现代化的一个思想流派，学界称之为现代新儒学。

以粱漱溟、熊十力、牟宗山等人为代表的新儒家，形成了新陆王学（新心学）。

以冯友兰为代表的新儒家，形成了新程朱学（新理学）。

梁漱溟（1893—1988），为现代新儒学之先驱。

尊孔崇儒，于中西印三种文化形态中，断言调和持中的儒家文化最有前途。

熊十力（1884—1968），是现代新儒学哲学本体论的奠基人，开创新唯识论，被世人称之为陆王心学之精致化系统化的集大成者。

牟宗山（1909—1995），以康德哲学为范本，完成了中国儒学道德的形上学之重建，强调儒学道统之内圣，应顺乎现代化之潮流，开出科学学统与民主政统之外王。

冯友兰（1895—1990）释家哲学分别吸收了儒家思想和道家思想的那些文化精髓，以贞元六书为标志，以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架，构筑了一个完整庞大的新理学体系。

两汉儒学儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重视的。

荀子的学说在汉初儒家中影响很深，“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学，都有荀学的传承。

同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响。

如，西汉大儒董仲舒的学说中，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。

而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。

这是以后武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”方针的重要根据。

但必须指出的是，董仲舒这里所说的“孔子之术”，显然已经不是原来的孔子学说，也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的，吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的“孔子之术”。

董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。

董仲舒作《春秋繁露》释家哲学分别吸收了儒家思想和道家思想的那些文化精髓，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。

从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了，而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。

与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。

在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。

并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。

孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王。

从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。

儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。

在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。

所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。

可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。

这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。

宋明理学佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。

他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。

于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。

但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。

而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。

理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。

不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。

因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。

因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。

他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。

再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。

前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。

也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。

而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。

然而，在佛、道两家的学说中，则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。

性理学家接受了这个教训，所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方面给予提高。

性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”，佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。

由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学，正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。

这是我们特别需要注意的。

宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。

理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等，当然与玄学的“物无妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《庄子·人间世》注），“天理自然”（同前《齐物论》注），“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系。

而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”，以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。

至于王阳明著名的“四句教”：

“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。

宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。

宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。

而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。

而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。

近代以来，特别是五四运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，高喊要“打倒孔家店”等等。

这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。

但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。

这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。

同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。

而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题。

近现代新儒学中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。

十九世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体，当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。

此时，在外国资本主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下，中国面临着亡国灭种的危急局面，一大批先进的中国人奋身而起，为救亡图存而斗争。

而此时的儒学，不管在制度层面还是在思想意识层面，都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用。

以至戊戌变法的志士谭嗣同大声疾呼地号召人们去冲决封建礼教的网罗。

儒学在西方经济、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判，从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。

康有为一方面在宣传当时西方社会政治理论和哲学思想时，总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论，以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想；而另一方面，他同时也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥，使其符合于当时人们所了解的西方文化，并以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时代潮流的。

康有为对于儒学，特别是原始儒学孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。

他认为，传统思想文化中有某些基本的东西是绝对不能去掉的。

但同时他又是一位主张变革维新的人。

尽管他反对彻底取消君权的民主共和制，但他也反对固守封建君主专制主义，而主张资产阶级的改良主义和君主立宪制。

所以，康有为自始至终是借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的，而不是为君主专制主义作论证的。

同时，在康有为把儒家孔、孟思想与近代西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中，虽然有许多生搬硬套、牵强附会、乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否认，其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）。

但是，康有为为儒学现代转化的探索并不成功。

其中一个主要原因是，他还是要把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学捆在一起。

他不仅根本没有想过要把这两个不同层面的儒学区分开来，甚至主张把儒学改造成为宗教，并在宪法上把孔教规定为国教。

这些主张在当时的历史条件下，是很难为正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受的。

二十世纪二十年代以后，更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产，做学理方面的研究。

这些人所关心的是，在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化，如何继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题。

这时涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等，他们都在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学，发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系。

而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面，发挥积极的作用。

事实上，这一时期发展起来的新儒学体系，大都具有这方面的特点。

如冯友兰的“新理学”体系，就是在吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学的发展。

贺麟的“新心学”体系，则是在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展。

至于熊十力，从《新唯识论》文言本、白话本，一直到《原儒》《乾坤衍》，他所构筑的哲学体系，我认为应当称之为“新易学”体系最为恰当。

他在这个体系中，不仅汇通了中国传统文化中的儒、释、道、玄的思想、方法，而且也广采博纳近代西方新康德主义、柏格森主义等理论内容，对于以“易”为中心的儒学理论做出了积极的发展。

从二十年代至四十年代末（乃至五十年代初），是现代新儒学发展活跃、丰富、有理论深度和价值的时期。

他们所取得的成就和尚存在的问题，都值得我们认真地加以研究和总结。

现代儒学发展的理论深度和体系影响很值得研究。

道教是中国固有的一种宗教，距今已有1800余年的历史。

它与中华本土文化紧密相连，深深扎根于中华沃土之中，具有鲜明的中国特色，并对中华文化的各个层面产生了深远影响。

道教起源在社会危机面前，处于水深火热之中的广大劳苦大众渴望摆脱苦难，但又看不到自己的力量，找不到自己的出路，他们就希望借助宗教得到精神安慰，甚至幻想一种宗教来拯救自己。

而无能的统治者又只能用宗教来麻醉自己、欺骗民众。

这样的社会条件为道教在顺、桓时的产生准备了客观条件。

自汉武帝以后，董仲舒提出罢黜百家、独尊儒术，儒家思想成为中国封建社会的统治思想。

董仲舒援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立起了一套天人感应的神学体系。

此外，董仲舒还步巫师、方士的后尘，制定了求雨、止雨的方法。

董仲舒的天人感应论，把儒学神学化了，从这一点说，汉代的儒已经不再是先秦的儒。

刘秀利用谶纬登上皇帝宝座后，更把谶纬作为一种统治工具。

之后的白虎观会议，用谶纬解释经义，今文经学与谶纬神学相结合。

在统治阶级的提倡下，谶纬神学得到广泛的流行和应用，成为东汉时期重要的社会思潮。

这样的历史背景，为道教的产生提供了便利的条件。

两汉之际佛教的传入也加快了道教的建立过程。

佛教最初传入中国的时候，正值道家之学倍受朝廷尊崇、神仙方术广为流行之际，佛教被看作是方术的一种而得以在社会上流传。

在东汉时，人们还往往将佛教与黄老并举。

道教简释道教是中国主要宗教之一。

主要思想《易经》为伏羲、周公、孔子三圣创立，伏羲创造了八卦，周文王创造了六十四卦,孔子则为易经作《易传》，由此形成了中华文化的总源头，是诸子百家的开始。

东汉时形成宗教，到南北朝时盛行起来。

道教徒尊称创立者之一张道陵为天师，因而又叫“天师道”。

后又分化为许多派别。

道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”。

因以“道”为最高信仰，认为“道”是化生宇宙万物的本原，故名。

东汉张道陵创立的“五斗米道”为道教的定型化之始。

南北朝时宗教形式逐渐完备。

奉老聃为教祖，尊称“太上老君”。

以《道德经》（即《老子》）、《正一经》和《太平洞经》为主要经典。

奉三清为最高的神。

要人脱离现实，炼丹成仙。

历史发展道教的始祖可以追溯到上古时代，将中华民族的祖宗——黄帝作为其源头。

至殷商时代，史前时期的自然崇拜已发展到信仰天帝和天命，初步形成了以天帝为中心的天神系统，遇事便由巫祝通过卜筮以向天帝请求答案；原始的鬼神崇拜已发展到以血缘为基础，与宗法关系相结合的祖先崇拜，其祭祖活动定期举行。

当时国家和社会均受巫祝支配。

周代鬼神崇拜进一步发展，所崇拜的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三个系统。

并把崇拜祖宗神灵与祭祀天地并列，称为敬天准祖。

盖所谓万物本乎天，人本乎祖。

后世道教所以成为多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做斋醮法事，亦与古人鬼神祭祀礼仪和礼制有密切的关系。

人们崇拜神灵就要举行祭祀活动，而祭祀活动离不开“礼乐文明”，礼乐文明随着春秋时期的“礼崩乐坏”，逐渐由上层走向民间，被后来的民间方士和巫觋所继承，道教成立后，演变为道教的斋醮科仪。

道教实际上是礼乐文明的继承者。

从战国（前275—前221）中后期到汉武帝（刘彻，前140—前87）时，在方士（亦称神仙家）们与帝王将相之鼓动下，掀起了中国历史上有名的入海求不死药事件。

那时最著名的方士有宋毋忌、正伯侨、邹衍、徐福、卢生、李少君等人。

我国独有的神仙信仰沿袭而下，到东汉中、晚期为道教所继承，成为道教信仰的核心内容。

汉武帝后，方仙道逐渐与黄老学结合向黄老道演变。

东汉顺帝时（126—144年），张道陵于蜀郡鹤鸣山（今四川大邑县境内）创立了五斗米道，又名正一盟威道。

汉末魏晋时期是我国道教发展的重要时期。

汉末的政治风气以及魏晋玄学的社会购货直接影响着道教的行为方式和存在认识。

魏晋的政治环境和社会风气对道教而言是难得的发展机会和发展助力。

东晋道家的著名学者葛洪的《抱朴子》在道家体系中具有重要的地位,而葛洪本人也被认为是道家的重要人物。

对道家学派的发展具有重要作用。

李唐皇室自称是老子李耳的后裔，尊老子为“圣祖”。

后来宋朝皇帝也仿效了唐朝做法。

由于唐、宋皇室的尊崇，宫观大兴，信徒日增，道教的发展到达极盛。

崇奉神灵1.三清指元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。

它们是道教的最高主神，实是“道”的一体三位。

“三清”的说法始于六朝，但此时“三清”多是指“三清境”，即太清境、玉清境和上清境，分别为神宝君、天宝君、灵宝君三位大神居住。

后来，“三清”才逐渐作为元始天尊、灵宝天尊、道德天尊的通行代称，而“三清境”亦成为其居住地。

2.四御是地位仅次于三清的四位天帝，具体指：

北极紫微大帝（总御万星），南极长生大帝（主掌人间福寿），勾陈上宫天皇大帝（统御万雷），承天效法後土皇地祇（执掌阴阳生育，万物之美，大地山河之秀）。

3.诸星神星辰之神在道教中的地位很高，主要有五曜（五星）——岁星（木星）、镇星（土星）、太白星（金星）、辰星（水星）、荧惑星（火星）。

此外还有东西南北中“五斗星君”，以及二十八宿星君、紫微垣众星君、太微垣众星君、天市垣众星君等。

其中，最受崇奉的是“斗姆”。

“斗姆”作女像，传说她生出了北斗七星，能普垂医治之功。

此外，北斗、南斗星君也很受世人崇奉。

在诸星神中，影响较大的还有四方二十八宿星君。

二十八宿中，东方七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）组成龙形，称青龙；南方七宿（井、鬼、柳、星、张、翼、轸）组成鸟形释家哲学分别吸收了儒家思想和道家思想的那些文化精髓，称朱雀；西方七宿（奎、娄、胃、昂、毕、觜、参）组成虎形，称白虎；北方七宿（斗、牛、女、虚、危、室、壁）组成龟形，称玄武。

青龙、白虎、朱雀、玄武合称“四方之神”。

4.三官大帝即天、地、水“三官”。

“三官”在早期道教中就已占有很重要的地位，如汉末天师道为病人祈祷时需举行“三官手书”仪式，即将病人姓名和服罪之意写于纸上分别送呈天、地、水三官。

南北朝时期，“三官”又与“三元”相配而成为“上元天官紫微大帝”、“中元地官清虚大帝”、“下元水官洞阴大帝”。

5.玉皇大帝：

在早期道教的《真灵位业图》中，有“玉皇道君”和“高上玉皇”之名，但其阶位却并不高，仅排在玉清三元宫右位的第十一及第十九位。

道教多将玉皇视为“三清”之下的“四御”之一，以为他是地位仅次于“三清”的“总领宇宙主宰之君”，其职能是“承三清之命，察紫微之庭”，“小事专掌，大事申呈”。

6.文昌帝君：

文昌本是星名，亦称文曲星或文星，汉代则专指天上文昌宫的第四星——司命星。

神仙来源一、来源于中国古代原始宗教的崇拜物1、自然崇拜天、地、日、月、星辰、雷、电、风、雨、山川、河流等都作为信仰对象，神化而加以崇拜。

2、图腾崇拜把某种动物或植物作为崇拜的对象。

3、鬼魂崇拜例如阎王、黑白无常、鬼王等。

4、生殖、祖先崇拜例如黄帝、三皇五帝等。

二、对圣贤崇拜的承袭早期道教经典《太平经》就有“圣人”、“贤人”崇拜。

以及《上清众仙真记》、《真灵位业图》、《无上秘要》的“道人名品”等列尧舜禹三王，殷汤、周武、齐桓公、汉高祖、刘备等帝王，和诸子圣贤孔丘、颜回、墨翟等。

三、教派因素对道教神仙谱系的构建也有重要影响道教教派众多，从创教之始，在至上最高神上就有所分歧。

早期的五斗米道创教